I.

Смехът е особен феномен. Човек се разсмива както от собствено смешни (комични) неща, така и когато просто му е радостно, весело.

Тази особеност на смеха обаче ни изправя пред въпроса коя е тогава онази дълбочина, от която той първично избликва, и най-вече: кое е онова, което го предизвиква като интенция, с която се отнасяме към света отвъд (или преди) специфично „комичното“ в него?

На този въпрос не е лесно да се отговори, но ако се вгледаме по-внимателно в децата, които най-често се смеят с този най-непосредствен смях (смях преди смеха от собствено комичното), ще трябва да кажем сигурно, че той се предизвиква от невероятната, непрестанно удивляваща varietas на нещата, която е постоянно и пред нашите очи, но за която те, във вече не-детското ни всекидневие, само много рядко се отварят, за да я забележат в цялата й искряща веселост.

За да се опитам да доближа казаното до разбирането, ще си послужа с пример.

Не бихме могли да отречем, че дори ние, възрастните, можем да се разсмеем, когато видим, да речем, „колко бързо бяга тази мишка, а колко е дребна!“, или пък: „колко чудно и удивително нещо е хоботът на слона – нос, който едновременно е и крайник!“. Всъщност и двете неща в собствения смисъл на думата не са „смешни“, но неизменно разсмиват с един особено искрящ, особено чист смях поне децата. Какво го предизвиква? Мисля, казвам, че именно зрелището на смайващата varietas от форми, от реализирани възможности в битието, всяка от които е по-удивителна от другата. Ние дори би трябвало да си дадем сметка, че битието – в най-първичното, най-детското, най-безкористно­то отношение към него – именно радва, развеселява със своята удивителност, с тази неизчерпаема различност на всичко сходно. Трябва да забележим как детето (което е особено усетливо към това) се смее всеки път, когато вижда нещо, което е по-различно от предишното (а то винаги е по-различно, и още по-различно от предишното). Ето, кучето бяга, но и тъй дребната мишка също бяга – по-различно от кучето бяга, по-различно от всичко друго бяга… Бягането въобще е тъй удивляващо различно: това е бяг, но виж – и това също е бяг (на мишката), и това също! Удивително много различни едни и същи неща!

По подобен начин (и поради подобни причини) детето се смее и когато открие нова, неочаквана функция или употреба на своята играчка. Виж какво – удивлява се то – може също да се направи с нея; ето колко различни възможности има в (с) нещата.

Но нима същата „играчка“, същият чуден подарък-за-игра (за изучаване, изследване, об-работване) не е в своята първо-началност и светът, творението? В него сякаш всичко е направено, за да ни удивлява, и колко неизчерпаемо, смайващо-разнообразно ни е поднесено! В него има дори нос, който е и фуния, и ръка (хоботът на слона – „ха-ха-ха“), в него има телце, което е същевременно търкаляща се сама от себе си топчица (бягащата мишка – „ха-ха-ха“). Това е смях, огласящ несвършващото, нескончаемо откритие. Откритието, че например „гърбът“ може да бъде (даже) такъв, какъвто е на двугърбата ками­ла, а „шията“ – каквато е на фламингото. Удивително е това тъй „различно“ (и различно, и различно) явяване на нещото. То съпътства една първична и мощна увлеченост от нескончаемо раз-криващото се творение, което ни увлича, което ни е у-влекло в себе си, и като продължава да ни „влече“ по неизчерпаемите си пътеки, ни радва и весели с онова, което ни показва, и показва, и показва… И ние от своя страна сме замаяни от тази удивляваща, радостно-стъписваща varieta, от това играене – нареждане-и-пренареждане, преобръщане, прекомеризиране. Ние сме възвеселени в тази увлеченост и я огласяме с този най-подобаващ за увличащия ни свят, най-първо-начален, най-не-посредствен, най-метафизичен, ако щете, смях, с който най-вероятно сме се смели още в райската градина. Защото аз бих си позволил да отида още по-нататък и да предположа, че едва ли е възможно да си представим, че Адам е давал имената на тварите в напрегнатата поза на инвентаризиращ имота си стопанин. Той по-скоро го е правил именно смеейки се с този смях, тъй като наричайки тварите, той всъщност е засвидетелствал удивлението си от онази невероятна varieta, която Бог е раз-кривал (довеждал е) пред очите му. Чествал е, бих казал, естествените „раблезианства“ на битието.

Употребявам тъкмо тази дума, защото ми струва, че сред всички вече специално литературни форми на смях най-близко до въпросната първична, искряща веселост се намират именно творенията на автора на Гаргантюа и Пантагрюел – онези вече „изобретявани“, създавани поразителни „вариации“ на неща и същества, онези прекомеризирания, които обаче не тъкмо окарикатуряват, които деформират, но не за да издевателстват и осмиват.

И наистина в „раблезианския“ смях все още има твърде много веселост – в него фигурите и действията са хиперболизирани, преобърнати, аз бих казал, не за да им се над-смиваш, а – нека ми бъде позволен изразът – за да се спукаш от смях. Те са много повече удивляващи, отколкото монструозни с извън-ред-ността си. Те се конструират много повече от едно увлечение по смайващата (раз­смиваща) продължаваща varieta, отколкото с някаква специална, морализираща цел, за която смехът е само подчинен инструмент.

Впрочем доста близко като интенция (макар съвсем различен като стилисти­ка) до този раблезиански смях е смехът на Чарли Чаплин, особено там, където големият комик твори онези знаменити „може и така“: може и така, две вилици, с набодени на тях хлебчета да се превърнат в крачета, танцуващи кан-кан изпод салфетката (Треска за злато); може и така, въртяна между сложна система от зъбчати коле­ла, фигурата на героя почти да извършва плуващи или дори „летящи“ движения (Модерни времена).

Онова, което трябва да се отбележи следователно, е, че както в раблезианския, така и в чаплиновския смях има детинска интенция. Ето защо, повтарям, на техните прекомерности и деформации, на техните премествания от един ред в друг ние продължаваме гръмко, смаяно, дори стъписано да се смеем, така както децата го правят пред хобота на слона или двойната гърбица на камилата – без на­смешка, без присмех – с чиста веселост пред удивителната игра, която може да бъде битието.

II.

Ако в този най-непосредствен, най-чист смях на човека безспорно има свобода в отношението му към творението, в него все пак няма обаче дистанцираност от него, каквато има в един друг вид смях – този на мъдреца.

Да, смехът на мъдреца съхранява в себе си ведростта, но в него я няма вече веселостта на първичния смях. В него отсъства симпатията към онова, на което се смеят. Той е смях на свободното, без-пристрастно, но и (това е най-същественото) дълбинно раз-очаровано отношение към света: смях, идващ от осъзнаването, че нищо обвързващо ни с него не си заслужава обвързването, че нищо, което ангажира със света, не бива (не може) да ангажира мъдрия, че нищо, което се представя за смислено, не е в действителност такова, с две думи – че нищо „сериозно“ в битието не е наистина сериозно. И това е така чисто и просто, защото всички неща в жи­вота и в света са безвъзвратно крайни – те са смъртни, изчезващи и значи са като страстите, усилията, целите, които имат място в играта (и докато трае играта), но ние знаем, че всяка игра е по определение крайна.

Разбира се, трябва специално да се подчертае, че в това съзнание (ако то действително е позиция на мъдреца) няма нито горчивина, нито презрение – то е напълно ведро и затова се изразява в смях. Онова, което го характеризира най-дълбоко, е съвършената дистанцираност, укрепеност на мъдреца в един съвършено извън-битиен смисъл, намиран от него в чистото му „аз“, единствено което, а не каквото и да било външно е смислено, единствено което, а не дори присъщото му „съ­ществуване“ има реалност. Тук няма огорченост и презрение към света, защото изначално е снета всяка претенция към него, която би могла да бъде фрустрирана, разочарована, неудовлетворена. Има само, само свобода от онова, което се съзерцава извън аз-а, а поради неговата чуждост, суетата, която се вижда в него, разсмива.

Това е смехът на Буда, а в един още по-високомерен вариант – „хомерическият“ смях на онтологически невъвлечените и невъвлечими в перипетията на „този свят“ олимпийски божества: смехът на напълно свободното им от страст и съчувствие съзерцаване на завръзките и развръзките му (които се дви­жат от някакъв свой смисъл, но за божествата него го има точно толкова, кол­кото го има и в играта, където въпреки всички ходове и усилия накрая фигурите винаги биват събрани и от „цар“, „царица“, „офицери“ и „пешки“ се превръщат в безразлични дървени пионки, каквито са били през цялото време). Смях тук следователно буди самата претенция за сериозност, самото гонене на някакви цели, при положение че всичко е само игра.

Да, в този смях няма нито горчивина, нито сарказъм, нито дори тъкмо насмеш­ка – защото той звучи отвъд всяко отчаяние от прозряната суета (което все още, от противното, би издавало един първоначален ангажимент с битието). Той е, както казах, ведър, искрящ и може би дори радостен смях. Но в него няма добро­та – в „хомерическия“ си вариант той е дори искрящо-безмилостен смях, какъв­то съвсем не е също свободният, но изпълнен именно със симпатия, с участие към удивителната „игра“ на битието, „адамически“ смях на детето. Единият е смехът на (все още) не-с-вързаното (плененото) от света съзнание – смехът на детето, другият е смехът на (вече) раз-вързалото се (от-теглилото се) от света съзнание – смехът на стареца.

Има обаче и един удивителен вариант на този „смях на мъдреца“, в който, макар да се чувстват всички черти на неговата блестяща зрялост, е съхранена и една затрогваща топлина и сърдечност. Смехът на Франциск Асизки: с онова негово също дистанцирано, но същевременно именно весело отношение, включително към собствената му суетност, към собственото му тяло (нека си спомним оно­ва великолепно „братът осел“).

Ведростта и „добротността“ на този Францисков смях идва от това, че той стриктно се удържа на напълно еднакво разстояние и от двете крайности – от изтерзаващото идентифициране със света на суетното, включително със собствената ми битийност и телесност, които ме раздърпват, държат в плен, унизяват със своите слабости и страсти, но и от чистото дистанциране и осъждане, което – доколкото би дистанцирало и съдило собствената ми би­тийност, всякога би било и пресилено, и лицемерно (ето защо тялото е „осел“, но и „братът“ осел).

Във францисканския смях над своята суетност (над своето битие, над своето тяло) няма над-смиване, защото последното винаги предполага обект, от кой­то аз, надсмиващият му се, съм различен. Няма обаче и пълно идентифициране, защото то пък означава несвободно отношение. Францисканският смях е преди всичко свобода от онова, което ме „държи“, пленява, позори. И понеже съм сво­боден от него вътрешно (което не означава отричащ го като мое собствено), аз гледам ведро на неговата нищета, грозота, срамота – тя не ме засяга и аз мога да й се смея като на осел в мен (макар и като на осел в мен).

Уникалното, значи, във францисканския смях (което го отличава от будисткия) е това, че той съхранява в себе си симпатия към онова, от което е свободен и на което се смее. Тялото, както се вижда, е за Франциск не „затвор“, не „труп“ (как­то е при индуизма и езическия платонизъм), не е и оръдие на бесовете (както е при крайната християнско-гностическа аскетика), а именно „осел“ – т.е. то е смешно в „магарията“ си, в ослинните си страсти и похотливости, в „магарешката“ си проклетия и непре­одолима, неподлежаща на пълно одухотворяване инертност. И същевременно, в същия момент, в който му се смея, аз съм и в мир с него, не му се над-смивам, защото то е „братът (ми) осел“. Смехът ми, тоест, е насмешка-в-примиреност, насмешка-без-надсмиване и следователно не е студен, високомерен смях, какъвто все пак е смехът на класическия мъдрец, в който дистанцията е абсолютна и окончателна, в който смехът е оттегленост в нещо извън-битийно сериозно – и следователно е и горд смях. А тази гордост, ще си позволя да кажа, е последното не-мъдро в мъдреца, онова най-последно, за което сам той – смеещият се на всичко изобщо – става предмет на смях от Премъдрост­та Божия.

III.

Но, изглежда, има и смях, в който първичната веселост и искрящост, които го характеризират съществено в неговата непосредственост, са напълно изчез­нали и макар и смях, в него има по-скоро злост и студенина.

Това е смехът, най-общо казано, който осмива. А какво означава да „осмееш“? То не е нито да се раз-смееш от онова, от което се удивляваш, нито да се над-смееш на онова, от което се дистанцираш – в първия случай, защото виждаш различното-в-същото, във втория, защото виждаш игровото-в-сериозното – а да снизиш, да унизиш – защото виждаш в нещото нищото-в-него. Това е смехът на онзи, който ни казва с него: виж, това „нещо“ е всъщност това „нищо [и никакво]“. Смехът на онзи, който свежда с него света до една низменност, който „разобличава“ всичко по-„високо“ и по-„сложно“ в него като някаква „прес­трувка“ на обикновеното, като някакво „придаване на ръст“.

Систематически смеещият се (осмиващият) с този смях ни казва всъщност нещо радикално: не-битието – казва ни той – не е привация на битието, напротив – битието е претенция, над­стройка, маска на небитието, с която то – всъщност истинското – постоянно се „представя“. Аз обаче о-смивам това „представяне“, демонтирам тази „над­стройка“ и показвам: всъщност нещата са низменни.

Това е циничният смях, смехът, който е цинизъм.

Разбира се, аз не искам да кажа, че всеки смях, който разобличава, демаскира и снизява, извършва нещо цинично, защото и изобщо не говоря тук за онази (по същество моралистична) дейност, която използва смеха и осмиването просто като един инструмент (средство) за себе си. В края на краищата, факт е, че разобличаването, смъкването на фалшивата маска и разкриването на дейст­вителната грозота и нищожество, биха могли спокойно да се извършват и без инструмента на смеха, а когато пък, за да извършат това, определени автори прибягват до него, те го ползват именно като инструмент за постигането на един смисъл и за разкриването на една реалност, които след работата на смеха нямат в себе си нищо смешно. Както е казвал Гогол (велик майстор именно на този инструментален смях): когато съзерцаваш по-дълго една така комична история, тя започва да буди у теб тъга. Аз следователно говоря за чистата интенция на този смях, който се смее – най-общо казано – на нещото, защото го вижда като нищо, защото чрез себе си го свежда до нищо, разглобява го до нищо, и наричам тази интенция цинизъм.

Със смеха си т.е. циникът преобръща нашето базисно убеждение: „недостатъкът“, казва ни той, не е никакъв не-достатък, той е онази действи­телна низменност, над която се надстроява една прикриваща го маска, една „преструвка“, зад която и поради която ние обичайно не виждаме мизерната истина. И ето: циникът систематически осмива и раз-обличава (изключително точна дума за интенцията на смеха му) тази „илюзия“. Той осмива всичко като „надстройка“, „преструвка“, „претенция“ на лицата и нещата, за да го разсее и да покаже какво всъщност са тези лица и тези неща, които тъй многоо­бразно, тъй „смешно“ се „преструват“, „представят“ пред нас. Онзи, който пише стихове, върши нещо смешно, защото всъщност не извършва нищо друго освен символична копулация, за която няма сили. Онзи, който проповядва обща справедливост между хората, върши нещо смешно, защото всъщност се мъчи да компенсира своята слабост сред тях, като се опитва да ги измами, че тяхната (реална) сила е тяхна (морална) слабост пред него. Ето това е цинизмът – сме­хът не тъкмо на Диоген (който е дал името на това понятие), а най-вероятно на Маркс и на Ницше. Систематизиран като идеология и ментална практика, той ни казва: „Всичко това, което виждате, не е нищо повече от“, и сетне ни показва със смях какво „всъщност“ (винаги по-малко, по-низменно) е „всичко това“.

Следователно в най-дълбок смисъл смехът на циника е смях на материалиста – на материалиста по етос, по стил на гледане и виждане; смехът на онзи, който вижда (само) материята във формите, само hyle в morphe.

И понеже смехът на циника е, изглежда, точната противоположност на непосредствения човешки смях на детето, ще се опитам да го илюстрирам с пример, аналогичен на онзи, с който си послужих при неговото изясняване. Има, ще кажа аз, два начина да видиш как е направена една играчка. Единият (този на детето) е, като разбереш, че това например мече е направено от плюш и памук, да се разсмееш как „хитро“ от този плюш и от този памук е съшито едно същинско „мече“, а дру­гият (именно начинът на циника) е да разкъсаш играчката, за да демонстрираш през смях: всъщност това „мече“ не е нищо повече от торба плюш, натъпкана с памук. Да, в този смях безспорно също има някаква радост – само че тя е зла радост от това, че си „разобличил“ нещото, „свел“ си „нещото“ до неговата „нищост“. Има също и свобода – само че тя е без-радостната свобода да не се „очароваш“ от нещата, да не се поддаваш на тяхната „аура“, на тяхната радостотворна „власт“.