0
2703

За злото

Публикуваме откъс от текста на Тома от Аквино, посветен на злото, причината и наказанието за греха, както и коментара на преводача проф. Цочо Бояджиев. 

Свети Тома Аквински(1225–1274) е италиански теолог и схоластически философ. Неговите идеи лежат в основата на късните философски възгледи на католическата църква, наричани томизъм. През 1879 г. томизмът е провъзгласен официално от папа Лъв XIII за основоположно учение във всички католически учебни заведения.Тома от Аквино се смята от католиците за един от най-великите теолози в историята и за един от отците на Църквата. Възпитан е в абатството на монасите бенедиктинци в Монте Касино, Италия. Замонашава се там през 1248 г. Следва в Париж с голям успех, за което е наречен Doctor universalis и Doctor angelicus. От 1248 до 1252 г. е студент на Свети Алберт Велики в Кьолн. Следва отново в Париж от 1256 до 1259 г. и преподава след това в Италия (Рим, Витербо и Орвието). От 1269 г. е научен префект на Доминиканския орден в Неапол, където създава школа. Умира на път за Втория Лионски събор във Фосанова. Жизненият му път е път на учен, въпреки че е прекарал дълго време в папския двор. Неговите произведения, впечатляващи дори само със своето количество, обхващат почти цялото поле на тогавашната наука, макар монахът да е разбирал теологията като център на всички свои усилия. Широтата на интересите му, яснотата на аргументите, архитектоничното въображение за намиране на систематични връзки са били впечатляващи още за неговите съвременници. След смъртта на Тома неговият орден обявява произведенията му за валидни като авторитет за доминиканците. Папа Йоан XXII го канонизира през 1323 г.

Тома от Аквино, „За злото“, Библиотека „Семинар 333“, изд. „Св. Иван Рилски“, 2021 г., превод и коментар Цочо Бояджиев, изд. редактор Атанас Стаматов

Раздел 2. Дали злото е в доброто

Изглежда, че не е.

    1. Наистина, Дионисий казва в четвърта глава на За божествените имена (IV. 20), че злото нито е съществуващо, нито е в съществуващите неща. И го доказва чрез това че всичко съществуващо е добро, но злото не е в доброто, следователно не е в съществуващото. Така изглежда донякъде очевидно, че злото не е в доброто.
    2. Само че според него злото е в съществуващото и в доброто не доколкото то е съществуващо или добро, ами доколкото е ущърбно. Противно на това всяка ущърбност принадлежи към понятието за злото. Та ако злото е в съществуващото, доколкото е ущърбно, злото е в съществуващото, доколкото съществуващото е зло. В съществуващото следователно се предпоставя някакво зло, за да може да има носител на злото, а за това зло се връща въпросът кой пък е неговият носител и ако той е съществуващ, дали е друго зло, и така продължава до безкрайност. Трябва значи да отстояваме първото, именно че ако злото е в съществуващото, то е в него не доколкото е ущърбно, ами доколкото е съществуващо. Което е против казаното от Дионисий.
    3. Освен това злото и доброто са противоположности. Но едната противоположност не е в другата, както студеното не е в огъня. Следователно злото не е в доброто.
    4. Според него злото не е в противоположното нему добро, а в друго. Противно на това всичко, което подобава на много неща, им подобава чрез една природа. Но доброто подобава на много неща, също и злото. Значи доброто подобава на всички добри неща чрез една обща природа и злото – на всички лоши. Само че общоприетото зло противостои на доброто: следователно всяко зло противостои на всяко добро. И така, ако някое зло е в някое добро, излиза, че противоположното е в своето противоположно.
    5. Освен това Августин казва в Енхиридион (IV. 14), че диалектическото правило, според което противоположностите не могат да бъдат налице едновременно, греши, полагайки злото в доброто. Не би грешало, ако злото не беше в противоположното на себе си добро; следователно от това, че злото е в доброто, следва, че противоположното е в противоположното. Което изобщо не може да бъде, понеже всички противоположности включват в себе си противоречие, а противоречията в никакъв случай не могат да са едновременно. Следователно злото не е в доброто.
    6. Освен това всяко нещо, което е в друго, или е причинено от носителя, както естествената акциденция, например топлината – от огъня, или има за причина някакво външно действащо, както топлата вода има за причина огъня, който е неестествена акциденция. Та ако злото е в доброто, то е причинено или от доброто, или от нещо друго. Само че не от доброто, понеже доброто няма как да е причина за злото, съгласно реченото от Матея, 7:18 – „Не може добро дърво да дава лоши плодове“. От друга страна не се причинява от нещо друго; защото то или е зло, или е общото начало на злото и доброто. Но не е възможно непричинено от доброто зло да е причина за злото, което е в доброто; понеже би излязло, че не всяка двойка има преди себе си единица. От друга страна не може да има общо начало за доброто и злото, тъй като тъждественото като такова не внася различие и безформеност. Следователно злото по никой начин не е в доброто.
    7. Освен това никоя акциденция не приумалява и не руши носителя, в който е. А злото приумалява или руши доброто. Следователно злото не е в доброто.
    8. Освен това, както доброто се отнася до действителността, така злото се отнася до възможността; поради което злото се открива единствено при нещата, които са във възможност, както е казано в девета книга на Метафизика (1051a19). Но злото е във възможност, както и всяка лишеност. Следователно злото е не в доброто, а в злото.
    9. Освен това доброто и целта са едно и също, както е казано в пета книга на Метафизика (1013b25) и във втора на Физика (195a23). Но формата и целта съвпадат, както е казано във втора книга на Физика (198a25). Ала лишеността от субстанциална форма изключва формата от материята и значи не остава нищо добро. Та тъй като лишеността е в материята и има смисъла на зло, изглежда не всяко зло е в доброто.
    10. Освен това, колкото даден носител е по-съвършен, толкова по-голяма акциденция се намира в него, например колкото огънят е по-съвършен, толкова по-топъл е той. Та ако злото е в доброто като в носител, излиза, че колкото доброто е по-съвършено, толкова там по-голямо е злото. Което е невъзможно.
    11. Освен това всеки носител съхранява акциденцията. Само че злото не бива съхранявано от доброто, ами по-скоро се разрушава. Следователно злото не е в доброто като в носител.
    12. Освен това всяка акциденция назовава своя носител. Та ако злото беше в доброто, то би назовавало последното; и така би излязло, че доброто е зло; което е против казаното у Исая, 5:20 – „Горко на наричащите доброто – зло“.
    13. Освен това нещото, което не е съществуващо, не е в нещо. Ала злото не е съществуващо. Следователно не е в доброто.
    14. Освен това, както ущърбността има смисъла на зло, така съвършенството има смисъла на добро. Но злото не е в нещо съвършено, тъй като е развала. Следователно злото не е в доброто.
    15. Освен това доброто е нещо, което всички желаят. Но това, което носи злото в себе си, не е желано; например никой не желае да живее в нищета, както е казано в девета книга на Етика (1170a22). Следователно това, което е носител на злото, не е доброто.
    16. Освен това, всяко нещо вреди единствено на противоположното на него самото. Та ако злото не е в противоположно на себе си добро, а в някое друго добро, няма да му вреди и по този начин няма да има смисъла на зло; понеже е зло дотолкова, доколкото вреди на доброто, както казва Августин в „Енхиридион” (IV. 12) и в За природата на доброто (6). В противоположно на себе си зло обаче няма как да е. Следователно злото не е в никое добро.

Противно на това е обаче казаното от Августин в Енхиридион (IV. 14), че злото не може да не е в доброто.
2. Освен това злото е лишеност от добро, както казва Августин (ibidem, III. 11). Ала лишеността определя чрез себе си носителя; понеже е отрицание в носителя, както е казано в четвърта книга на Метафизика (1004a15). Значи злото определя чрез себе си носителя. Само че всеки носител, понеже е съществуващ, е добър; тъй като доброто и съществуващото са взаимозаменими. Следователно злото е в доброто.

Отговарям с думите, че злото може да бъде единствено в доброто. За да стане ясно това, трябва да се знае, че за доброто се случва да говорим по два начина: за безусловното добро и за това, съобразно което наричаме нещо добро, например добрият човек или доброто око. Та когато говорим за безусловното добро, то се разпростира възможно най-много, по-разширително и от съществуващото, както с охота твърдят платониците. Защото щом доброто е желаното, то желаното заради самото себе си е самó по себе си добро. А това е целта. Но вследствие на това, че желаем целта, ние желаем и нещата, които водят към нея; от което следва, че водещите към целта неща, именно защото водят към целта или доброто, придобиват смисъла на добро: поради което инструментите попадат в раздела на доброто. Но всичко, което е във възможност спрямо доброто, със самото това, че е във възможност спрямо доброто, е отнесено към доброто; защото съществуващото във възможност е наредено спрямо действителността. Ясно е, следователно, че онова, което е във възможност, със самото това, че е във възможност, има смисъла на добро. Следователно всеки носител, доколкото е във възможност спрямо някое съвършенство, също първата материя, от самото това, че е във възможност, има смисъла на добро. И тъй като платониците не правят разлика между материя и лишеност, обвързвайки материята с несъществуващото, заявяват, че доброто се разпростира по-широко, нежели съществуващото.

Този път изглежда да следва Дионисий в книгата За божествените имена (IV. 3), поставяйки доброто преди съществуващото. И макар материята да се различава от лишеността и да е несъществуваща само по акциденция, това разглеждане на дадено нещо все пак е истинно, тъй като първата материя е наречена съществуваща именно във възможност и има битието си безусловно чрез формата, а възможността има от себе си; и тъй като възможността се отнася до понятието за добро, както беше казано, следва, че доброто ú е присъщо чрез нея самата.

Ала макар че всяко съществуващо, в действителност или във възможност, може да се нарече безусловно добро, от това не следва, че всяка вещ е това добро: ако например някой човек е просто добър, от това не следва, че е добър китарист, ами такъв той е само когато владее до съвършенство изкусното свирене на китара. Така че, макар човекът да е нещо добро, доколкото е човек, но добър човек го прави не самото това, ами собствената му добродетелност. Защото според Философа във втора книга на Етика (1106a15) добродетелта е, която прави добър притежателя си. Но добродетелта е висшата възможност на вещта, както е казано в първа книга на За небето (281a14). От което става ясно, че дадено нещо се нарича „ето това добро“, когато има собствено съвършенство, например добър е човекът, който има съвършенството на човек, а добро е окото, което има съвършенството на око.

Съобразно с гореказаното, следователно, се вижда, че за доброто се говори по три начина. Наистина, от една страна добро се нарича съвършенството на вещта, например острият поглед се нарича добро за окото и добродетелта се нарича добро за човека. На второ място добра наричаме вещта, която има своето съвършенство; например добродетелният човек и ясно виждащото око. На трето място добър се нарича самият носител, доколкото той е във възможност спрямо съвършенството; така душата – спрямо добродетелта и субстанцията на окото – спрямо остротата на погледа. Но както злото не е нещо друго, а лишеност от дължимото съвършенство, а лишеността е именно в съществуващото във възможност, понеже лишено наричаме онова, което е естествено да има нещо, ала го няма; следва, че злото е в доброто, доколкото добро се назовава съществуващото във възможност.

Ала доброто, което е съвършенство, го губи чрез злото, поради което злото не може да е в такова добро. Доброто пък, съставено от носител и съвършенство, намалява чрез злото, доколкото съвършенството отпада, ала носителят остава; както например слепотата отнема зрението и отслабва виждащото око, и тя е в субстанцията на окото или също в самото живо същество като в носител.

Ето защо, ако има добро, което е чиста действителност без примес на възможност, а такъв е Бог, в такова добро по никой начин не може да има зло.

И тъй, на първото възражение трябва да се отговори, че Дионисий няма предвид, щото злото не е в съществуващото, както лишеността е в носителя – ами че както то не е нещо съществуващо от себе си, така не е нещо позитивно съществуващо в носителя.

На второто трябва да се отговори, че когато се каже, че злото е в съществуващото, доколкото то е ущърбно, това може да се разбира по два начина. От една страна, доколкото обозначава някакво съпътствие; така казаното е вярно по този начин на изразяване, по който може да се каже, че бялото е в тялото, доколкото тялото е бяло.  От друга страна, доколкото обозначава предсъшествуващото в носителя разумно основание; и така постъпва разумът.

На третото трябва да се отговори, че злото не противостои на доброто, в което е; понеже е в доброто това, което е във възможност. Само че злото е лишеност; а възможността не противостои нито на лишеността, нито на съвършенството, ами е подставена и под двете. В четвърта глава на За божествените имена“ (IV. 21) Дионисий използва този аргумент, за да покаже, че злото не е в доброто като нещо съществуващо.

На четвъртото трябва да се отговори, че  този аргумент има много недостатъци. Първото твърдение, че това, което подобава на много неща, им подобава по едната обща природа, е вярно при тези неща, които се предицират за много неща еднозначно. Само че доброто не се предицира еднозначно за всички блага, както и съществуващото за всички съществуващи неща, понеже и едното, и другото обхващат всички родове. На това именно основание Аристотел показва в първа книга на Етика (1096a17), че няма една обща идея за благото. Второ, ако приемем, че доброто, както и злото се изричат еднозначно, само че злото, което е лишеност, не се изказва за много неща с едно и също намерение. Трето, ако приемем, че и двете са еднозначни и обозначават някаква природа, би могло да се каже, че общата природа на злото противостои на общата природа на доброто; ала няма защо всяко зло да противостои на всяко добро; както порокът изобщо противостои на добродетелта изобщо, но не и всеки порок – на всяка добродетел; например припряността не противостои на щедростта.

На петото трябва да се отговори, че това, дето злото е в доброто не обезсмисля правилото на диалектиците спрямо истината за нещата, тъй като злото не е в противоположното на самото себе си добро, както беше казано, но се обезсмисля донякъде привидно, доколкото злото, изказано безусловно, и доброто очевидно са противоположности.

На шестото трябва да се отговори, че злото, което не е в носителя като естествена акциденция, не се причинява от носителя, както и лишеността – от възможността; и освен това няма външна причина сама по себе си, ами само акцидентална такава, както ще стане ясно, когато поставим въпроса за причината на злото.

На седмото трябва да се отговори, че злото няма за носител доброто, което се приумалява или руши; ами по-скоро е в доброто, съобразно с което съществуващото във възможност се нарича добро.

На осмото трябва да се отговори, че макар действителността сама по себе си да е добра, от това не следва, че възможността сама по себе си е зла, ами такава е лишеността, която противостои на действителността. А възможността има смисъла на добро именно доколкото тя е съотнесена с действителността.

На деветото трябва да се отговори, че в това понятие има много ущърбности. Първо, макар целта сама по себе си да е добра, не само целта е нещо добро, ами такова са и водещите към целта неща, които имат смисъла на добро именно поради подредеността си спрямо нея, както беше казано. Второ, въпреки че някоя цел е същото като формата, от това не следва, че всяка цел е форма: защото в някои случаи цел е действието или употребата, както е казано в първа книга на Етика (1094a3). От друга страна, понеже продуктът е в някакъв смисъл целта на деятеля, разположеността към формата е целта в изкуствата, които подготвят материята; и самата материя, доколкото е създадена от божественото изкуство, на това основание е добро и цел, тъй като тя е границата на действието на твореца.

На десетото трябва да се отговори, че този аргумент се отнася до акциденциите, които следват природата на носителя, както топлината следва природата на огъня; а съвсем друго е акциденцията, която отстъпва от природата, като болестта. Наистина, ако болестта е акциденция на живото същество, не следва, че колкото то е по-силно, толкова е и по-болно, ами е толкова по-малко болно; и същият аргумент важи за всяко зло. Може, прочее, да се каже, че колкото дадено нещо е повече във възможност и пригодно за добро, толкова по-лошо е да бъде лишавано от доброто. Ала доброто, което е носител на злото, е възможност; така че в някакъв смисъл колкото повече това, което е носител на злото, е добро, толкова по-голямо е злото.

На единадесетото трябва да се отговори, че носителят съхранява акциденцията, която му е естествено присъща. Така злото не е в доброто като естествено налично в него; и все пак злото не би могло да бъде, ако доброто се разруши изцяло.

На дванадесетото трябва да се отговори, че според Августин в Енхиридион (IV. 13) пророческото изказване е против онези, които заявяват, че доброто, доколкото е добро, е зло; а не е против тези, които твърдят, че доброто в едно отношение е зло в друго.

На тринадесетото трябва да се отговори, че злото не се нарича пребиваващо в доброто като нещо положително, ами като лишеност.

На четиринадесетото трябва да се отговори, че не само съвършеното има смисъла на добро, а и това, което е във възможност спрямо съвършенството; и в такова добро е злото.

На петнадесетото трябва да се отговори, че това, което е носител на лишеността, ако и да не е желано като подвластно на лишеността, е все пак желано като намиращо се във възможност спрямо съвършенството; и в този смисъл е добро.

На шестнадесетото пък трябва да се отговори, че злото вреди на съставеното от възможност и действителност добро, доколкото му отнема съвършенството; вреди и на самото добро, което е във възможност, не като нещо отнемащо го, ами доколкото е самото отнемане или лишеност от съвършенството, на което противостои…

ПРОБЛЕМЪТ ЗА ЗЛОТО И ХРИСТИЯНСКАТА ТЕОДИЦЕЯ

Цочо Бояджиев

Проблемът за злото е може би най-травматичната тема в християнското светоразбиране. Злото, разбира се, присъства в света и този факт не бива, но и не може да бъде пренебрегнат. Не го пренебрегват и мислителите от „християнската ера“. Наличието на зло в света е неопровержим факт, но как този факт е възможен в един свят, сътворен от всемогъщия, премъдър и преблаг Бог? Защото ако Бог е наистина във всяко отношение добър по същността си, а у Бога същност и действие съвпадат, така че той не е нищо друго, освен „чисто действие“ (actus purus), логично е да предположим, че порождението или резултатът от въпросното добро действие също ще е добро. Добро е всяко творение, добър е в целостта си сътвореният свят и тогава как можем да си обясним прецедента на злото?

В случая се налага да бъдат отхвърлени две обяснителни схеми. Първата от тях приема, че злото в света е причинено от някакъв втори създател. Това решение предлагат манихеите (зороастристи, павликяни, богомили, катари). Подобно виждане е обаче посегателство срещу всемогъществото на Бога, доколкото той се оказва безсилен в териториите на своя опонент, а безсилният не е Бог. Втората се съгласява с това, че всичко налично в сътворения свят е от Бога и щом в света има зло, то трябва също да е от Създателя. Само че каузалната връзка изисква това, което е в следствието, да е по някакъв начин и в причината, което ще рече, че Бог носи в себе си злото, сиреч че не е всеблаг.

От тази интелектуална „клопка“ се излиза чрез отреждането на особен статут на злото. То няма как да е същност, понеже всяка същност е сътворена от Бога и следователно е добра. Злото в такъв случай е лишеност от доброто (privatio boni). Като такова злото може да бъде оприличено според онтологическия си статут на немотата и мрака. Немотата или мълчанието не е самостойна реалност, а без-звучност, отсъствие на звук. Тъмнината е просто липса на светлина. По същия начин следва да бъде определено и злото. Това, разбира се, не е определение в строгия смисъл на думата, тъй като не е възможно определение чрез отрицание (доколкото определяният предмет не е безбройно много неща). Но най-малкото се посочва конститутивната роля на злото при сътворяването на света. Злото, оказва се, е необходимият инобитиен фон на сам по себе си безусловно добрия универсум. То е необходимо, за да отчлени съставните части на творението и да направи възможно съвършеното им съотнасяне, както артикулираната реч предполага паузите на мълчанието и светлите изваяния – границата на мрака.

Тази е първата крачка на християнската теодицея, сиреч на оправдаването на Бога за това, че е допуснал злото в сътворения от него свят. Злото, оказва се, е естествен ингредиент на творението, помагащ да се покаже неговото съвършенство. Как обаче стоят нещата с моралното зло? Кой въвежда моралното зло в света? Кой собствено е злотворецът? Разбира се, това не е Бог, който създава неотменно само добри неща. Поради посочената по-горе причина не е и дяволът, доколкото той може да върши единствено онова, което Бог му позволи. Субект на моралното зло е човекът. Решаващото обстоятелство в случая е това, че човекът има две отличителни способности: разумът и свободната воля. Човешкият живот е поредица от избори. Именно при въпросните избори е възможно да бъде „произведено“ злото. Наистина, всеки наш избор е избор на нещо самó по себе си добро, доколкото добро е, както установихме, всичко сътворено от Бога. Но изборът е на нещо за сметка на друго. Нека припомним, че светът в представата на средновековния човек е йерархизиран строго и неизменно. Бог не само е създал универсума, но и го е подредил съвършено „в дълбочина“, така че всяко нещо заема точно определено място и изпълнява точно определена функция. Човекът избира винаги между две сами по себе си добри неща, разположени обаче на различни стъпала на битийната и ценностната йерархия. Когато избере по-доброто за сметка на по-малко доброто, човекът препотвърждава чрез избора си божествената подредба на света. Когато обаче избере по-долустоящото добро, загърбвайки по-горестоящото такова, човекът, така да се каже, оспорва въпросната подредба и обръща гръб на Бога. Именно това отвръщане от Бога е актът на „произвеждане“ на моралното зло.

Актът на загърбване на богоустановения ред на мирозданието се обуславя от три фактора. На първо място човек може да разпознае погрешно като по-достойно нещо, което в действителност стои по-долу в йерархията на ценностите. В този случай става дума за епистемологична грешка, която може да бъде поправена по пътя на правилното размишление. От друга страна е възможно човек безпогрешно да осъзнава божествената подредба на творението, ала да няма силата (например поради неудържимостта на страстите) да избере онова, което със сигурност знае като по-добро. В този случай нашите избори трябва да бъдат подпомогнати от Божията благодат. Най-сетне възможно е човешкото злотворство до се дължи просто на злонамереност или лошавина, доколкото след грехопадението човек познава злото и възможността да го избере е отворена опция пред него. Злоумишлените постъпки се санкционират чрез покаятелните практики или просто биват наказвани.

Така върху човека се стоварва страшната отговорност за наличието на злото в света. Чрез своите избори той препотвърждава безусловно доброто Божие творение или умножава злото. С това конфликтът между доброто и злото се пренася вътре в самия човек. Противоборството не е между добрите и лошите нации, етноси, социални групи и т.н., а между доброто в човека и злото в него. Затова и триумфът на доброто се постига не чрез някакъв вид социално инженерство, целящо да унищожи или неутрализира „лошите“, а чрез нравствено и интелектуално усъвършенстване. Бавен и нелек, но единствено възможен път за надмогване на злото.

С това изглежда да е снета от Бога отговорността за присъствието на злото в творението. Но християнската теодицея се сблъсква с още един сложен въпрос. Човекът е този, който въвежда злото в света, и той прави това благодарение на свободната си воля, сиреч способността да избира. Но инструментът на свободната воля е Божи дар и тогава не е ли Бог все пак виновен, доколкото е предоставил на човека нещо способно да „произвежда“ зло; също както непредпазливият родител е виновен, когато детето му се нарани с предоставения му от него нож? Това затруднение се преодолява, ако се премисли статутът и предназначението на човека. Върховната цел на човешкия живот е възсъединяването с Бога, възсъединяване не по субстанция (човекът няма как да придобие същностните характеристики на Бога като универсалност, неизменност и т.н.), а по воля. Бог е любов и да стана като Бог ще означава да стана любов. Това е висшето предназначение на човека. Но любовта е немислима извън свободата на волята. Любовта не се определя чрез някаква външна детерминация, тя е основание на самата себе си: аз обичам просто защото обичам. Дарявайки ни със свободна воля, Бог ни снабдява с абсолютно необходимото средство за осъществяване на нашето предназначение. Наистина проблематичен, но безспорно добър дар. С него е възможно да се злоупотреби, но без него се обезсмисля изобщо съществуването на човешкия род.

Разбира се, тази кратка бележка само щрихира един от най-сложните проблеми на християнския светоглед. Неспоменати тук останаха някои от най-главоболните въпроси от типа на този, как ако е просто „отсъствие на добро“, сиреч чиста негация, злото е активно действащо. Публикуваният теоретичен откъс от съчинението на Тома от Аквино За злото може да послужи като стимул и указание за встъпване на любознателния читател в тази интригуваща материя.