Начало Книги Изборът Пробуждания
Изборът

Пробуждания

Едмунд Хусерл
28.01.2025
572

Откъс от изданието на КХ – Критика и Хуманизъм

Идеята на този подбор от фрагменти, принадлежащи към ръкописното наследство на създателя на феноменологията, Едмунд Хусерл, е да подчертае експерименталния характер на неговото мислене. Колекцията върви по стъпките на изданието на КХ – Критика и Хуманизъм „Светът, който живеем“ (2022) и се вглежда по-внимателно във феномено­логичната антропология на Хусерл, разгръщайки идеи, свър­зани с отношението родно/чуждо, с историята, поколенията, пренасянето на смисъл, традицията и наследяването.

Акцентът върху феноменологичната антропология на Хусерл дава видимост и на радикализма на късното му творчество под формата на идеята за генеративна феноменология, чрез която навлизаме в полето на такива въпроси като раждане, остаряване, смърт, полово диференциране, сън и несъзнавано.

Очертава се и основната Хусерлова тема за смисъла, за неговото постоянно формиране, за съхраняването му в „мъртва форма“ и за различните му „пробуждания“. Пробужданията – както посочва съставителят на този едноименен сборник – препращат всъщност към най-дълбинните въпроси на феноменологията. Но и към самите ѝ граници. Събраните тук текстове биха провокирали мисленето на всеки, който се интересува от фундаменталните проблеми на хуманитаристиката.

Едмунд Хусерл, „Пробуждания. Към феноменология на антропологичния опит“ (текстове от ръкописното наследство), съставител и предговор Кольо Коев, преводачи проф. Кольо Коев и проф. Светлана Събева, Издателска къща КХ – Критика и Хуманизъм, 2024 г.

Кольо Коев

Едмунд Хусерл: Ръкописът като мисловна форма

(предговор)

[…]

Тук е мястото да очертая фокуса на настоящия сбор­ник, заявен в подзаглавието: Към феноменология на ан­тропологичния опит. За да стане това, ще се върна за кратко към биографичния контекст на късните Хусерлови ръкописи.

Периодът 1929–1931 г. е критичен за Хусерл. През 1929 г. той си дава сметка, че отношенията с доскорошния му асистент и близък приятел Хайдегер са се разпадна­ли безвъзвратно, а повторното четене на Битие и време (юли-август 1929 г.) го убеждава, че Хайдегеровата фе­номенология не само изобщо не се вписва в неговата, но и че, както посочва в едно писмо до Роман Ингарден от 2.12.1929 г., трябва да я отхвърли в „методично отноше­ние“ и „по същество“[1].

През 1929 г. излиза книгата на ученика на Вилхелм Дилтай Георг Миш – Философия на живота и феноменология. Диалог с Хайдегер, която авторът посвещава на 70-ата годишнина на Хусерл. В нея Миш паралелизира феноме­нологията на Хайдегер с тази на Хусерл в контраст с „фи­лософията на живота“ на Дилтай. Тази публикация убеж­дава Хусерл, че трябва да проясни основанията на своя­та феноменология в противовес на модните тенденции, породени от т.нар. от него „антропологизъм“. В писмо до Георг Миш от 3.08.1929 г. Хусерл се чувства длъжен да по­сочи съществената разлика (при цялата вътрешна общ­ност с Дилтай) на своята феноменология с философията на живота, но и с това, което прави Хайдегер. Хусерл на­стоява, че разбира идеята за „универсална духовна наука“, каквато е феноменологията, несравнимо по-радикално от Дилтай благодарение на метода на феноменологична­та редукция, докато „Дилтай се обвързва с историческите науки за духа и по този начин с преддадения свят и с една антропология“. И веднага добавя: „Хайдегер също прави това по свой начин, чиято блестяща книга изоставя моя метод на конститутивната феноменология, но не пра­ви (сигурен съм) достатъчно, за да отговори на неговите изисквания“[2].

Това е мотивът му да подготви доклад под заглавие „Феноменология и антропология“, който изнася през 1931 г. пред Кантовите общества във Франкфурт (1.06), Берлин (10.06) и Хале (16.06). Смисълът на доклада е да се покаже къде стои феноменологията по отношение на философията на живота на Дилтай и спрямо повлияната (според него) от Дилтаевия „нов вариант“ на философска антропология феноменология (Хайдегер и Шелер). Голе­мият въпрос за Хусерл следователно е дали „една фило­софия, а след това и феноменологична философия, може да намери своето методологическо основание в една ‘фи­лософска’ антропология“[3]. Отговорът е отрицателен, за­щото подобна философия „не задоволява трансценден­талната мотивация“[4]. Така в центъра на доклада се озо­вава проблемът за трансценденталната редукция, за да се покажат и преодолеят съпровождащите я недоразумения. Без да се спирам подробно на този въпрос, ще посоча един важен акцент върху феноменологичната редукция (поста­вен в доклада), който често се пропуска (включително от самия Хусерл в по-ранното му творчество): тя трябва да се схваща „не като временно преустановяване на вярата по отношение на битието на света, а по-скоро като целенасо­чено постоянстващо въздържане, което ме обвързва като феноменолог веднъж завинаги“[5].

Така онова, което ни се представя в естествена нагласа като „едно-единствено“ (светът и биващите), не е изгубе­но, а става „трансцендентална водеща нишка (Leitfaden) за систематично рефлексивно изследване на същностно свързаните многообразия“[6].

Идеята за „водеща нишка“ е методологическа фигура на „разбулването“, съответно на открояването и на вари­рането на възможности в генетичната феноменология на Хусерл: онова, което се изявява като непоколебима даде­ност на първо, а дори и на следващо равнище, функцио­нира като „водеща нишка“ за по-нататъшни трансценден­тални конкретизации, а ако се взема самό по себе си, вече изглежда, от гледна точка на споменатите конкретизации, само като абстрактен момент.[7]

Това е решаващото за Хусерл: съотнасянето човек-свят трябва да бъде тъкмо такава „водеща нишка“ за по-нататъшни изследвания, а не да предполага изпадане об­ратно в „наивността“ на човешкото съществуване: „След като тази наивност бъде окончателно разбулена, след като същинският трансцендентален проблем бъде спечелен в своята аподиктична необходимост, няма връщане към нея“[8].

„Изпадане обратно“ в естествената нагласа е присъда­та на Хусерл по отношение на Хайдегеровия „антрополо­гизъм“, което пък трябва да се схваща (отново според Ху­серл) като следствие от загърбване на феноменологичната редукция. Отдавна се води дискусия относно основател­ността на тази Хусерлова критика (и по-общо, върху вза­имното неразбиране между Хусерл и Хайдегер що се отна­ся до реформирането на феноменологията). Без да навли­зам в нея, само ще отбележа интересната позиция на Жан-Люк Марион, който настоява, че самото структуриране на „питането за битие“ в Битие и време и в Пролегомени към история на понятието за време (от онова, „за което се пита“ [Gefragte], през „попитваното“ [Befragte] към „уз­наваното чрез попитването“ [Erfragte]) реализира аналитиката на Dasein чрез „удвоена редукция“[9], в резултат от която „питането“ се стреми да извлече не онова, което по­питваното биващо „иска да каже“ или „знае“, а препраща „от биващото като феномен обратно към битието (смисъл на битието) като феноменалност“ – а това изключва без­критично връщане в антропологичния свят.[10]

И така, освобождаването от „антропологизма“ за Хусерл не означава загърбване на антропологията[11], а феноменологичното ѝ третиране, за да се открои „множествеността на трансцендентално-субективните начини на съществуване“, а в синтеза им да се постигне действителната очевидност.[12] Можем да кажем (в Хусерлов стил), че феноменологията е „афицирана“ от антропологичния опит, но по такъв начин, че за нея непосредствените антропологични очевидности стават „предмет на нови въпроси“. Така процедира Хусерл например в един ръкопис под заглавие „Антропологичният свят“, включен от издателите в допълващия Кризата на ев­ропейските науки и трансценденталната феноменология том. Общата схема, по която се развива анализът му в него, разкрива различни априорни структури на света на живее­не (Lebenswelt), под които съзираме: удвояването на човеш­ката телесност („физическо тяло“ [Körper] – „изживявано тяло“ [Leib]); играта на „вътрешност“/„външност“ на двете тела в конститутивното им отношение към световостта и изплуване на въпроса за вчувстването; животинския свят и възможностите за вчувстване в животните като модифика­ция на „човешкото вчувстване изобщо и в различни моду­си“; следващи подлежащи на разбулване антропологични очевидности на преддадения свят под формата на „тради­ции, митове, вкоренени в мита размисли, и ‘светогледи’“ и т.н., за да се стигне до разглеждането на „раждането“ и „смъртта“ като смислообразуващи генеративни структури на света на живеене.[13]

Всъщност може да се каже, че именно т.нар. генератив­на феноменология, разработвана най-вече в късните ръко­писи на Хусерл, е значимият ефект от заниманията му с ан­тропологичния опит. Макар че в сборника сме обособили раздел за генеративността, изплуващите с нея проблеми могат да бъдат разчетени и в другите раздели като пробле­ми на нормативността, на отношението „родно“–„чуждо“, на историята, на поколенията, на пренасянето на смисъл през поколенията, на традицията и на наследяването и не на последно място, като открояване на измерението на „трансценденталната социология“, полагаща като начална точка на анализа си интерсубективния смисъл на биване на света. Или, както пише Хусерл, очертавайки своеобраз­на рамка на генеративната феноменология (която иначе така и не дефинира): „Нещо съществено ново възниква с разширяването от дуалността към множеството и към едно открито безкрайно множество, което трябва да бъде анти­ципирано в открито ‘безграничния’ свят, най-напред във факта, че обвързването в общност (което, така да се каже, функционира като несекващо изграждащ се околен свят) се разпростира и по този начин се повтаря от непосредствено преживяваните други, от другите на другите и така все по-нататък и по-нататък, и че тази опосредстваност след това обуславя и тази на ‘резултатите’ от обвързването в общ­ност, конституиращите се свързани общности и техните общностни постижения. Отново нещо принципно ново, макар и постоянно преплитащо се с това, е конституиране­то на открито безкрайното поколение и в единство с него – конституирането на раждането и смъртта не като случайни факти, а като общи структурни характеристики на всички психични живи същества“[14].

Едмунд Хусерл

Пробуждания

Към феноменология на антропологичния опит 

Персоналното време на живеене и историческото вре­ме, времето на живеене на общността. Типика на епо­хите. Историческа традиция[15]

Историческото време има „епохи“. В най-широк смисъл това означава непрекъснато разчленяване на ориентация­та, така че всички разлики в историческия час, историческата година, историческото десетилетие и т.н. са форми на „епохата“. Личното време, времето на личния живот тогава също има, в аналогичния смисъл, формата, a priori на фор­мата на своята „промяна“ като типика на епохата.

Сега става възможно формирането на такива общно­сти от по-висш порядък, обхващащи няколко народа. Тези единни субективности от по-висш порядък (това може да са персони, които имат пълна аналогия с отделните персо­ни, а може и аналогията да не стига толкова далеч), при ус­ловие че са конституирани като такива за себе си, могат да влязат в общност от по-висш порядък помежду си и да се обвържат в общност в постоянни единици с принадлежно им „самосъзнание“ от по-висш порядък и т.н. Въпросът е съвсем различен, когато питаме какво обединява градове­те, държавите (федералните държави) и т.н. в рамките на един народ, включително браковете, приятелствата, съсло­вията или съюзите, в които те влизат; тук споменавам всич­ко, без да следвам определен ред.

Това, което се откроява, са „многоглавите“ постоянни единици от обвързани в общност персони или, за разлика от моментно обвързаните в общност няколко персони, по­стоянните, на които принадлежи постоянно знание за тази постоянна единица от постоянно свързани, обвързани в общност персони, индивидуални персони, и знанието под формата, която може да се нарече знание на общността за самата себе си. Корелативно на това – не временно, а по­стоянно единство на свързания живот като надперсонален живот, свързващ персоналния.

Този постоянен живот на общността е пронизан от единство на общностната памет, на историческата тради­ция. Със специфичната общност се конституират общност­ното време и начините на субективната даденост на това време, общностно-субективната даденост. Специфичният смисъл на общност тук осигурява всичко по-близко, което изпълва общите форми на историческото настояще, мина­ло.

Погледнато отвътре, времето е форма на интенционал­ния генезис. Тогава идеята за този генезис като генезис на общността, е генезисът на постиженията на общността, конституиращи се в общността като общност, в нейния общностен живот, в нейните общностни действия и афек­ти, пасивни генези на общностни форми, общностни про­изведения и т.н.

Отделният субект живее своя интенционален живот в корелация със своя интенционален околен свят. Преживя­вайки, представяйки си, мислейки, страдайки и действай­ки, той е постоянно свързан с този съобразен със съзна­нието околен свят. Какво означава „настояще“ за този су­бект? Формата на modus praesens? Всяко събитие в околния свят, което все още е в процес на ставане, всяка продъл­жителност, която все още е в процес на траене, е настоящо събитие и биване и това настояще се простира дотам, до­където се простира в съзнанийно отношение миналото, т.е. миналото на паметта, което е интенционално свързано със „сега“ като хоризонт на миналото.

Настоящата война и настоящият мир, настоящият им­ператор, настоящето бедствие, настоящото ми пътуване и т.н. Подобно е положението и с живота ми като настояще. Докъдето стига единството на едно още незавършено дейст­вие, дотам стига и единството на още незавършеното стра­дание. Страдам от зъбобол – формата на настояще обозначава сегашното страдание в единство с миналото, докъ­дето стига приемствеността. Вярно е, че аз мога също така да страдам от нещо още по рождение, но това е изключение. Като цяло едно настояще, имащо предвид това, което все още е в процес на ставане с обединения поток на миналото, се отличава от миналото като това, което е завършено и вече не е в процес на ставане. Следователно миналото може да оказва влияние, например страдам от миналото си.
Аналог в общностното съзнание.

Проблеми: Приемане (традиция) и праучредяване. Идеите не се сблъскват в интерсубективността, но целите биха могли[16]

Това, което произвеждам от себе си оригинално (пра­учредявайки), е моето. Но аз съм „дете на времето“, аз съм в най-широката „ние-общност“, която има своя традиция, която на свой ред има по нов начин общност с генератив­ните субекти, с най-близките и най-далечните предци. И тя е „въздействала“ върху мен, аз съм това, което съм, като наследство. Кое сега е моето наистина оригинално свое, до­колко съм наистина праучредяващ? Е, това съм аз, върху фундамента на „традицията“, всичко мое собствено е ос­новано отчасти на тази традиция на предците, отчасти на традицията на спътниците. Но аз говорех само за идеи.

В мен навлизат мисли, убеждения за биването, които те са формирали, праучредявайки, които аз съм възприел чрез послеразбиране. Но какво да кажем за узнаванията (Erfahrungen)? Имаме непосредствени общи узнавания посредством общността на вчувстването. Но ние също така по­емаме узнавания чрез послеразбиране на узнавания, които самите ние нямаме като оригинални, които възприемаме без да се замислим в хода на общата вяра. С помощта на ези­ка ние възприемаме послания за това, което е „тук и там“, а именно според чуждия опит и чуждото описание. Мисли, формирани въз основа на опита, мисли, формирани въз ос­нова на мисълта като предразсъдъци, като мнения.

Конвенционалните действия като културни дейст­вия[17]

Едно духовно произведение по необходимост става общо притежание чрез изразяването си в предметната сфера, която опосредства и прави възможна цялата общ­ност на субектите, т.е. физическата сфера. Естествено-неволното „изразяване“ на духовното в изживяваната те­лесност не стига далеч, нито пък самоволното, което сáмо съзнателно създава моменти на естествено изразяване с цел да доведе до определени убеждения, знания и т.н. в съ­ществуващото. А именно, когато този, който се изразява, трябва да започва отново и отново от нагледната ситуация и да създава послеразбираеми изрази чрез индивидуална адаптация към ситуацията. Изразяването обаче се улесня­ва и дава възможност за по-висше формиране на израза чрез организация и комплексност, когато един по-рано разбран израз се подновява по отношение на тези, които са го разбрали по-рано, и когато се използва там, където не са налични всички средства за адаптиране към даденостите; най-малкото те стават незаменими. По същия начин чрез пренос по аналогия. Това вече е вид традиция, а социалната традиция принадлежи на социалното общо разбиране.

Като използвам произволно „знак“ (преди всичко се­тивен обект, сетивен процес), например защото той, съо­бразно естеството си, може да функционира като „инди­кация“ за съществуването на даден процес, за да накарам друг да осъзнае съществуването на такъв процес, аз вече му съобщавам нещо в определен смисъл. Той ме разбира и има не само знанието за този процес, но и съзнанието за него, съобщено чрез мен, ако почувства намерението ми, ако може да се вчувства в мен. По този начин знакът обаче е само индивидуален знак, отделен от индивида, разбиран от друг индивид. Той все още не е „конвенционален“ знак, не притежава пласта на всеобща валидност, не е „обичаен“ знак, който „човек“ трябва да разбира по такъв и такъв на­чин, да борави по такъв, а не по друг начин със знаците на дадена група, например ако иска да изрази такава и такава мисъл, да осъществи такова и такова съобщение и т.н. Въ­прос сам по себе си е как знаците, като например думите на езика, получават този пласт на социално трябване, това социално значение като средство за общуване и споразу­мяване и тази обективност, благодарение на която те при­добиват, според съдържанието и формата, също и според формата на връзката със знакови образувания (изречения, периоди на речта и т.н.), общ аперцептивен характер на ин­терсубективното средство, което е практически достъпно за всеки в рамките на една езикова общност, но също така може да бъде научено и извън нея, предадено чрез тради­цията, за съответните цели на общуването и психичното въздействие от човек на човек. Във всеки случай за езиково компетентния думите са натоварени с аперцептивен слой от социална функция, средство за социални цели, обвър­зано с норми.

Живот в предразсъдъци, живот в традиция. В най-ши­рок смисъл това се отнася за всеки Азов живот – да бъде живот в традиция. Всяка позиция, всеки позиционен акт създава „традиция“, създава в индивидуалния Аз хаби­туална постоянна валидност, трайно „убеждение“. Преп­литане на индивидуалния Аз и неговата позиционност в общността: конституиране на общностна хабитуалност, на традиция, която винаги съществува още с момента на уч­редяването на общността, тъй като тя самата е само чрез учредяването на една интерсубективна хабитуалност или традиция. Паралелно с това, разбира се, за индивидуалното ego – то е сáмо в непрекъснатото учредяване на хабитуал­ността (неговата индивидуална традиция) и по този начин има своето същностно начало (творческа отправна точка) в едно първо учредяване, чрез което се учредява като хаби­туално ego. Всяка нова позиция е учредяваща, но трябва да се прави разлика между новостта на позиционния акт, кой­то съучредява нова аперцепция, и новостта на акта, която просто въвежда във валидност нова конкретност на тради­ционния аперцептивен тип.

Необходимо е да се развие понятието за оригиналност на даден човек и на живота на човечеството в противовес на конвенционалността (традиционността). Тенденция към истинно човечество, към истинно биване и живот в индивидуалност и общност. Тенденция към истинна оригиналност и една традиционност, която като истинна е произлязла от истинната оригиналност и винаги може да бъде оправдана чрез нейното свободно реактивиране. Две­те трябва да бъдат винаги свързани, истинното човешко биване изисква вечна борба срещу потъването в лениво­то легло на конвенционалността или, което по същество е същото, живот в ленив разум, вместо живот от същинска първоначалност, винаги наново и наново събуждащ старо­то и обединяващ го с ново…

[1] 8 Briefwechsel III/3, 154. Писмата на Хусерл от този период до не­гови колеги и бивши ученици демонстрират разочарованието му не само от съмишленика, но и от приятеля Хайдегер. Така например в писмо до Дитрих Манке от 8.01.1931 той пише, че подобен разрив „ме атакува до корена на моето същество“ (ibid., 473), добавяйки в края важното за настоящия сборник заклю­чение: „Затова се чувствам доста изолиран в тези времена, в които ‘екзистенциалната философия’ заплашва да се превърне в повсеместна мода“ (ibid.). Вж. също писмото до А. Пфендер от 6.01.1931: Briefwechsel III/2, 182.
[2] Briefwechsel III/6, 275.
[3] E. Husserl, Phänomenologie und Antropologie, Husserliana, т. XXVII, Aufsätze und Vorträge (1922-1937), съст.: Thomas Nenon & Hans Rainer Sepp, Dordrecht, 1989, Kluwer Academic Publishers, 165. По-общо казано, трябва да се намери „принципно решение между антропологизма и трансцендентализма, което да е над всички исторически форми на философията и антропологията, съответно на психологията“, op. cit. Така поставен, проблемът напомня противопоставянето в Кризата на европейските науки и трансценденталната феноменология между „обективизъм“ и „трансцендентализъм“. Вж.: Е. Хусерл, Кризата на европейските науки и трансценденталната феноменология, С., 2002, ИК КХ – Критика и Хуманизъм, прев. Светлана Събева, 86-87.
[4] E. Husserl, op. cit., 168.
[5] E. Husserl, op. cit., 171. Ключова роля за поддържането на подо­бен акцент, струва ми се, играе Ойген Финк. В работата си върху подготвяната немска версия на Картезиански медитации, той прави следната важна бележка, коментирайки това, което нари­ча „теоретичния хабитус на будното и предпазливо недоверие към всяко директно и окончателно определяне“: „Сега всичко се свежда до това да издържим на тази тъмнина и неопределе­ност, която първото навлизане в трансценденталната сфера на битието носи със себе си, а не да я премахваме преждевременно с известни ни от естествената нагласа разбирания <…>; трябва да се научим да понасяме радикализма на епохé пред лицето на неопределеността и тъмнината на новооткритата трансценден­тална субективност“, в: Eugen Fink, VI. Cartesianische Meditation. Husserliana. Dokumente, т. II/2, VI. Cartesianische Meditation, т. 2. Ergänzungsband. Texte aus dem Nachlass Eugen Finks (1932) mit Anmerkungen und Beilagen aus dem Nachlass Edmund Husserls (1933/34), съст.: Guy van Kerkhoven, Dordrecht, 1988, Kluwer Academic Publishers, 197. В раздела „Трансценденталната рефлексия и нейните парадокси“ на настоящия сборник този мотив може да бъде разпознат в идеята за трайно хабитуализиране на фено­менологичното епохé.
[6] E. Husserl, Phänomenologie und Antropologie, 177.
[7] Ibid., 172–173. Така Хусерл стига до т.нар. „начеващ генезис“, чиято необходимост трябва да се открои в „постоянния генезис“. Пример за такова открояване на начеващия генезис по фигурата на водещата нишка е реконструирането на „същностната форма, която трябва да има моето тъмно детско минало за мен, който живея в световия опит“ (E. Husserl, Die Lebenswelt. Auslegungen der vorgegebenen Welt und ihrer Konstitution, Husserliana, т. XXXIX, съст.: Rochus Sowa, Dordrecht, 2008, Springer, 475). Или по-общо, в контекста на „генеративната феноменология“: „Въвеждане на проблема за началото, раждането и смъртта. А това ни подтиква да обмислим същинското място на този проблем, както и да об­мислим метода, [позволяващ ни] чрез водещата нишка на пред­дадения свят да стигнем до конкретизация“ (ibid., 872).
[8] E. Husserl, Phänomenologie und Antropologie, 179.
[9] Такава перспектива към „питането за битие“ при Хайдегер вече е закодирана в прочита на Марион на първото изречение от §2 на Битие и време: „Die Frage nach dem Sinn von Sein soll gestellt werden“ като „Въпросът за смисъла на битие трябва да бъде кон­струиран“, при което в „gestellt“, по думите на автора, просветва Gestell (Jean-Luc Marion, Reduction and Givennes. Investigations of Husserl, Heidegger and Phenomenology, прев.: Thomas A. Carlson, Evanston, Ilinois,1998, Northwestern University Press, 67). Сходни възможности предлага преводът на Т. Кисиел на съответното място в Prolegomena: „The question of being must be articulated“ (Martin Heidegger, History of the Concept of Time. Prolegomena, прев.: Theodore Kisiel, Bloomington and Indianapolis, 1992, Indiana University Press, 143). Срв. с неутралността в този смисъл на бъл­гарския превод: „Въпросът за смисъла на битие ще трябва да бъде поставен“ (Мартин Хайдегер, Битие и време, прев. Дими­тър Зашев, С., 2005, Академично издателство Марин Дринов, 12; преводът на Ц. Бояджиев от 2020 г. на това Хайдегерово изрече­ние възпроизвежда превода на Д. Зашев).
[10] Ibid., 70–71 (по-подробно за „редуктивното“ разработване на Dasein: 60-71). При все това Хусерловото разглеждане на отно­шението „човек-свят“ като водеща нишка за следваща тран­сцендентална работа изглежда по-комплексен и по-заплетен проблем, особено ако вземем предвид осъщественото от Финк в VI Картезианска медитация внимателно диференциране на раз­лични равнища в прехода от ейдетика на естествената нагласа към трансцендентална ейдетика с открояването на равнището на „пред-битие“ (Vor-Sein) и с произтичащия от това въпрос за съотнасянето между „трансцендентален наблюдател“ и „пред-битие“ (Vor-sein) като „ейдос на онова, което всъщност не е“ – вж.: Eugen Fink, VI Cartesianische Meditation, 86–93.
[11] Напротив, на антропологията е отреден привилегирован ста­тус в рамките на онтологията на Lebenswelt, вж.: E. Husserl, Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie. Ergänzungsband: Texte aus dem Nachlass 1934–1937, Husserliana, т. XXIX, съст.: Reinhold Smid, Dordrecht, 1993, Kluwer, 157. Важно за разбиране на съотнасянето между феноменология и антропология е уточнението на Стийнбок, че „когато антропоKrisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phäлогията е водеща за конститутивната проблематика, се започва не с егологична редукция, а с геоисторическа интерсубективност“ (A. Steinbock, Limit Phenomena and Phenomenology in Husserl, London, 2017, Rowman Littlefield, 56).­
[12] Ibid., 152.
[13] E. Husserl, „Die anthropоlogische Welt“, Husserliana, т. XXIX, 321–38.
[14] E. Husserl, Zur Phänomenologie der Intersubjektivität: Dritter Teil: 1929–1935, em>Husserliana, т. XV, съст.: Iso Kern, Den Haag, 1973, Martinus Nijhoff, 137–138.
[15] Приложение XXVII, в: Zur Phänomenologie der Intersubjektivität, Zweiter Teil: usserliana, т. XIV, op. cit.; бел. съст.
[16] Приложение XXVIII, в цитирания том; бел. съст.
[17] Приложение XXIX, в цитирания том; бел. съст.

Едмунд Хусерл
28.01.2025

Свързани статии