Откъс от изданието на КХ – Критика и Хуманизъм
Идеята на този подбор от фрагменти, принадлежащи към ръкописното наследство на създателя на феноменологията, Едмунд Хусерл, е да подчертае експерименталния характер на неговото мислене. Колекцията върви по стъпките на изданието на КХ – Критика и Хуманизъм „Светът, който живеем“ (2022) и се вглежда по-внимателно във феноменологичната антропология на Хусерл, разгръщайки идеи, свързани с отношението родно/чуждо, с историята, поколенията, пренасянето на смисъл, традицията и наследяването.
Акцентът върху феноменологичната антропология на Хусерл дава видимост и на радикализма на късното му творчество под формата на идеята за генеративна феноменология, чрез която навлизаме в полето на такива въпроси като раждане, остаряване, смърт, полово диференциране, сън и несъзнавано.
Очертава се и основната Хусерлова тема за смисъла, за неговото постоянно формиране, за съхраняването му в „мъртва форма“ и за различните му „пробуждания“. Пробужданията – както посочва съставителят на този едноименен сборник – препращат всъщност към най-дълбинните въпроси на феноменологията. Но и към самите ѝ граници. Събраните тук текстове биха провокирали мисленето на всеки, който се интересува от фундаменталните проблеми на хуманитаристиката.
Едмунд Хусерл, „Пробуждания. Към феноменология на антропологичния опит“ (текстове от ръкописното наследство), съставител и предговор Кольо Коев, преводачи проф. Кольо Коев и проф. Светлана Събева, Издателска къща КХ – Критика и Хуманизъм, 2024 г.
Кольо Коев
Едмунд Хусерл: Ръкописът като мисловна форма
(предговор)
[…]
Тук е мястото да очертая фокуса на настоящия сборник, заявен в подзаглавието: Към феноменология на антропологичния опит. За да стане това, ще се върна за кратко към биографичния контекст на късните Хусерлови ръкописи.
Периодът 1929–1931 г. е критичен за Хусерл. През 1929 г. той си дава сметка, че отношенията с доскорошния му асистент и близък приятел Хайдегер са се разпаднали безвъзвратно, а повторното четене на Битие и време (юли-август 1929 г.) го убеждава, че Хайдегеровата феноменология не само изобщо не се вписва в неговата, но и че, както посочва в едно писмо до Роман Ингарден от 2.12.1929 г., трябва да я отхвърли в „методично отношение“ и „по същество“[1].
През 1929 г. излиза книгата на ученика на Вилхелм Дилтай Георг Миш – Философия на живота и феноменология. Диалог с Хайдегер, която авторът посвещава на 70-ата годишнина на Хусерл. В нея Миш паралелизира феноменологията на Хайдегер с тази на Хусерл в контраст с „философията на живота“ на Дилтай. Тази публикация убеждава Хусерл, че трябва да проясни основанията на своята феноменология в противовес на модните тенденции, породени от т.нар. от него „антропологизъм“. В писмо до Георг Миш от 3.08.1929 г. Хусерл се чувства длъжен да посочи съществената разлика (при цялата вътрешна общност с Дилтай) на своята феноменология с философията на живота, но и с това, което прави Хайдегер. Хусерл настоява, че разбира идеята за „универсална духовна наука“, каквато е феноменологията, несравнимо по-радикално от Дилтай благодарение на метода на феноменологичната редукция, докато „Дилтай се обвързва с историческите науки за духа и по този начин с преддадения свят и с една антропология“. И веднага добавя: „Хайдегер също прави това по свой начин, чиято блестяща книга изоставя моя метод на конститутивната феноменология, но не прави (сигурен съм) достатъчно, за да отговори на неговите изисквания“[2].
Това е мотивът му да подготви доклад под заглавие „Феноменология и антропология“, който изнася през 1931 г. пред Кантовите общества във Франкфурт (1.06), Берлин (10.06) и Хале (16.06). Смисълът на доклада е да се покаже къде стои феноменологията по отношение на философията на живота на Дилтай и спрямо повлияната (според него) от Дилтаевия „нов вариант“ на философска антропология феноменология (Хайдегер и Шелер). Големият въпрос за Хусерл следователно е дали „една философия, а след това и феноменологична философия, може да намери своето методологическо основание в една ‘философска’ антропология“[3]. Отговорът е отрицателен, защото подобна философия „не задоволява трансценденталната мотивация“[4]. Така в центъра на доклада се озовава проблемът за трансценденталната редукция, за да се покажат и преодолеят съпровождащите я недоразумения. Без да се спирам подробно на този въпрос, ще посоча един важен акцент върху феноменологичната редукция (поставен в доклада), който често се пропуска (включително от самия Хусерл в по-ранното му творчество): тя трябва да се схваща „не като временно преустановяване на вярата по отношение на битието на света, а по-скоро като целенасочено постоянстващо въздържане, което ме обвързва като феноменолог веднъж завинаги“[5].
Така онова, което ни се представя в естествена нагласа като „едно-единствено“ (светът и биващите), не е изгубено, а става „трансцендентална водеща нишка (Leitfaden) за систематично рефлексивно изследване на същностно свързаните многообразия“[6].
Идеята за „водеща нишка“ е методологическа фигура на „разбулването“, съответно на открояването и на варирането на възможности в генетичната феноменология на Хусерл: онова, което се изявява като непоколебима даденост на първо, а дори и на следващо равнище, функционира като „водеща нишка“ за по-нататъшни трансцендентални конкретизации, а ако се взема самό по себе си, вече изглежда, от гледна точка на споменатите конкретизации, само като абстрактен момент.[7]
Това е решаващото за Хусерл: съотнасянето човек-свят трябва да бъде тъкмо такава „водеща нишка“ за по-нататъшни изследвания, а не да предполага изпадане обратно в „наивността“ на човешкото съществуване: „След като тази наивност бъде окончателно разбулена, след като същинският трансцендентален проблем бъде спечелен в своята аподиктична необходимост, няма връщане към нея“[8].
„Изпадане обратно“ в естествената нагласа е присъдата на Хусерл по отношение на Хайдегеровия „антропологизъм“, което пък трябва да се схваща (отново според Хусерл) като следствие от загърбване на феноменологичната редукция. Отдавна се води дискусия относно основателността на тази Хусерлова критика (и по-общо, върху взаимното неразбиране между Хусерл и Хайдегер що се отнася до реформирането на феноменологията). Без да навлизам в нея, само ще отбележа интересната позиция на Жан-Люк Марион, който настоява, че самото структуриране на „питането за битие“ в Битие и време и в Пролегомени към история на понятието за време (от онова, „за което се пита“ [Gefragte], през „попитваното“ [Befragte] към „узнаваното чрез попитването“ [Erfragte]) реализира аналитиката на Dasein чрез „удвоена редукция“[9], в резултат от която „питането“ се стреми да извлече не онова, което попитваното биващо „иска да каже“ или „знае“, а препраща „от биващото като феномен обратно към битието (смисъл на битието) като феноменалност“ – а това изключва безкритично връщане в антропологичния свят.[10]
И така, освобождаването от „антропологизма“ за Хусерл не означава загърбване на антропологията[11], а феноменологичното ѝ третиране, за да се открои „множествеността на трансцендентално-субективните начини на съществуване“, а в синтеза им да се постигне действителната очевидност.[12] Можем да кажем (в Хусерлов стил), че феноменологията е „афицирана“ от антропологичния опит, но по такъв начин, че за нея непосредствените антропологични очевидности стават „предмет на нови въпроси“. Така процедира Хусерл например в един ръкопис под заглавие „Антропологичният свят“, включен от издателите в допълващия Кризата на европейските науки и трансценденталната феноменология том. Общата схема, по която се развива анализът му в него, разкрива различни априорни структури на света на живеене (Lebenswelt), под които съзираме: удвояването на човешката телесност („физическо тяло“ [Körper] – „изживявано тяло“ [Leib]); играта на „вътрешност“/„външност“ на двете тела в конститутивното им отношение към световостта и изплуване на въпроса за вчувстването; животинския свят и възможностите за вчувстване в животните като модификация на „човешкото вчувстване изобщо и в различни модуси“; следващи подлежащи на разбулване антропологични очевидности на преддадения свят под формата на „традиции, митове, вкоренени в мита размисли, и ‘светогледи’“ и т.н., за да се стигне до разглеждането на „раждането“ и „смъртта“ като смислообразуващи генеративни структури на света на живеене.[13]
Всъщност може да се каже, че именно т.нар. генеративна феноменология, разработвана най-вече в късните ръкописи на Хусерл, е значимият ефект от заниманията му с антропологичния опит. Макар че в сборника сме обособили раздел за генеративността, изплуващите с нея проблеми могат да бъдат разчетени и в другите раздели като проблеми на нормативността, на отношението „родно“–„чуждо“, на историята, на поколенията, на пренасянето на смисъл през поколенията, на традицията и на наследяването и не на последно място, като открояване на измерението на „трансценденталната социология“, полагаща като начална точка на анализа си интерсубективния смисъл на биване на света. Или, както пише Хусерл, очертавайки своеобразна рамка на генеративната феноменология (която иначе така и не дефинира): „Нещо съществено ново възниква с разширяването от дуалността към множеството и към едно открито безкрайно множество, което трябва да бъде антиципирано в открито ‘безграничния’ свят, най-напред във факта, че обвързването в общност (което, така да се каже, функционира като несекващо изграждащ се околен свят) се разпростира и по този начин се повтаря от непосредствено преживяваните други, от другите на другите и така все по-нататък и по-нататък, и че тази опосредстваност след това обуславя и тази на ‘резултатите’ от обвързването в общност, конституиращите се свързани общности и техните общностни постижения. Отново нещо принципно ново, макар и постоянно преплитащо се с това, е конституирането на открито безкрайното поколение и в единство с него – конституирането на раждането и смъртта не като случайни факти, а като общи структурни характеристики на всички психични живи същества“[14].
Едмунд Хусерл
Пробуждания
Към феноменология на антропологичния опит
Персоналното време на живеене и историческото време, времето на живеене на общността. Типика на епохите. Историческа традиция[15]
Историческото време има „епохи“. В най-широк смисъл това означава непрекъснато разчленяване на ориентацията, така че всички разлики в историческия час, историческата година, историческото десетилетие и т.н. са форми на „епохата“. Личното време, времето на личния живот тогава също има, в аналогичния смисъл, формата, a priori на формата на своята „промяна“ като типика на епохата.
Сега става възможно формирането на такива общности от по-висш порядък, обхващащи няколко народа. Тези единни субективности от по-висш порядък (това може да са персони, които имат пълна аналогия с отделните персони, а може и аналогията да не стига толкова далеч), при условие че са конституирани като такива за себе си, могат да влязат в общност от по-висш порядък помежду си и да се обвържат в общност в постоянни единици с принадлежно им „самосъзнание“ от по-висш порядък и т.н. Въпросът е съвсем различен, когато питаме какво обединява градовете, държавите (федералните държави) и т.н. в рамките на един народ, включително браковете, приятелствата, съсловията или съюзите, в които те влизат; тук споменавам всичко, без да следвам определен ред.
Това, което се откроява, са „многоглавите“ постоянни единици от обвързани в общност персони или, за разлика от моментно обвързаните в общност няколко персони, постоянните, на които принадлежи постоянно знание за тази постоянна единица от постоянно свързани, обвързани в общност персони, индивидуални персони, и знанието под формата, която може да се нарече знание на общността за самата себе си. Корелативно на това – не временно, а постоянно единство на свързания живот като надперсонален живот, свързващ персоналния.
Този постоянен живот на общността е пронизан от единство на общностната памет, на историческата традиция. Със специфичната общност се конституират общностното време и начините на субективната даденост на това време, общностно-субективната даденост. Специфичният смисъл на общност тук осигурява всичко по-близко, което изпълва общите форми на историческото настояще, минало.
Погледнато отвътре, времето е форма на интенционалния генезис. Тогава идеята за този генезис като генезис на общността, е генезисът на постиженията на общността, конституиращи се в общността като общност, в нейния общностен живот, в нейните общностни действия и афекти, пасивни генези на общностни форми, общностни произведения и т.н.
Отделният субект живее своя интенционален живот в корелация със своя интенционален околен свят. Преживявайки, представяйки си, мислейки, страдайки и действайки, той е постоянно свързан с този съобразен със съзнанието околен свят. Какво означава „настояще“ за този субект? Формата на modus praesens? Всяко събитие в околния свят, което все още е в процес на ставане, всяка продължителност, която все още е в процес на траене, е настоящо събитие и биване и това настояще се простира дотам, докъдето се простира в съзнанийно отношение миналото, т.е. миналото на паметта, което е интенционално свързано със „сега“ като хоризонт на миналото.
Настоящата война и настоящият мир, настоящият император, настоящето бедствие, настоящото ми пътуване и т.н. Подобно е положението и с живота ми като настояще. Докъдето стига единството на едно още незавършено действие, дотам стига и единството на още незавършеното страдание. Страдам от зъбобол – формата на настояще обозначава сегашното страдание в единство с миналото, докъдето стига приемствеността. Вярно е, че аз мога също така да страдам от нещо още по рождение, но това е изключение. Като цяло едно настояще, имащо предвид това, което все още е в процес на ставане с обединения поток на миналото, се отличава от миналото като това, което е завършено и вече не е в процес на ставане. Следователно миналото може да оказва влияние, например страдам от миналото си.
Аналог в общностното съзнание.
Проблеми: Приемане (традиция) и праучредяване. Идеите не се сблъскват в интерсубективността, но целите биха могли[16]
Това, което произвеждам от себе си оригинално (праучредявайки), е моето. Но аз съм „дете на времето“, аз съм в най-широката „ние-общност“, която има своя традиция, която на свой ред има по нов начин общност с генеративните субекти, с най-близките и най-далечните предци. И тя е „въздействала“ върху мен, аз съм това, което съм, като наследство. Кое сега е моето наистина оригинално свое, доколко съм наистина праучредяващ? Е, това съм аз, върху фундамента на „традицията“, всичко мое собствено е основано отчасти на тази традиция на предците, отчасти на традицията на спътниците. Но аз говорех само за идеи.
В мен навлизат мисли, убеждения за биването, които те са формирали, праучредявайки, които аз съм възприел чрез послеразбиране. Но какво да кажем за узнаванията (Erfahrungen)? Имаме непосредствени общи узнавания посредством общността на вчувстването. Но ние също така поемаме узнавания чрез послеразбиране на узнавания, които самите ние нямаме като оригинални, които възприемаме без да се замислим в хода на общата вяра. С помощта на езика ние възприемаме послания за това, което е „тук и там“, а именно според чуждия опит и чуждото описание. Мисли, формирани въз основа на опита, мисли, формирани въз основа на мисълта като предразсъдъци, като мнения.
Конвенционалните действия като културни действия[17]
Едно духовно произведение по необходимост става общо притежание чрез изразяването си в предметната сфера, която опосредства и прави възможна цялата общност на субектите, т.е. физическата сфера. Естествено-неволното „изразяване“ на духовното в изживяваната телесност не стига далеч, нито пък самоволното, което сáмо съзнателно създава моменти на естествено изразяване с цел да доведе до определени убеждения, знания и т.н. в съществуващото. А именно, когато този, който се изразява, трябва да започва отново и отново от нагледната ситуация и да създава послеразбираеми изрази чрез индивидуална адаптация към ситуацията. Изразяването обаче се улеснява и дава възможност за по-висше формиране на израза чрез организация и комплексност, когато един по-рано разбран израз се подновява по отношение на тези, които са го разбрали по-рано, и когато се използва там, където не са налични всички средства за адаптиране към даденостите; най-малкото те стават незаменими. По същия начин чрез пренос по аналогия. Това вече е вид традиция, а социалната традиция принадлежи на социалното общо разбиране.
Като използвам произволно „знак“ (преди всичко сетивен обект, сетивен процес), например защото той, съобразно естеството си, може да функционира като „индикация“ за съществуването на даден процес, за да накарам друг да осъзнае съществуването на такъв процес, аз вече му съобщавам нещо в определен смисъл. Той ме разбира и има не само знанието за този процес, но и съзнанието за него, съобщено чрез мен, ако почувства намерението ми, ако може да се вчувства в мен. По този начин знакът обаче е само индивидуален знак, отделен от индивида, разбиран от друг индивид. Той все още не е „конвенционален“ знак, не притежава пласта на всеобща валидност, не е „обичаен“ знак, който „човек“ трябва да разбира по такъв и такъв начин, да борави по такъв, а не по друг начин със знаците на дадена група, например ако иска да изрази такава и такава мисъл, да осъществи такова и такова съобщение и т.н. Въпрос сам по себе си е как знаците, като например думите на езика, получават този пласт на социално трябване, това социално значение като средство за общуване и споразумяване и тази обективност, благодарение на която те придобиват, според съдържанието и формата, също и според формата на връзката със знакови образувания (изречения, периоди на речта и т.н.), общ аперцептивен характер на интерсубективното средство, което е практически достъпно за всеки в рамките на една езикова общност, но също така може да бъде научено и извън нея, предадено чрез традицията, за съответните цели на общуването и психичното въздействие от човек на човек. Във всеки случай за езиково компетентния думите са натоварени с аперцептивен слой от социална функция, средство за социални цели, обвързано с норми.
Живот в предразсъдъци, живот в традиция. В най-широк смисъл това се отнася за всеки Азов живот – да бъде живот в традиция. Всяка позиция, всеки позиционен акт създава „традиция“, създава в индивидуалния Аз хабитуална постоянна валидност, трайно „убеждение“. Преплитане на индивидуалния Аз и неговата позиционност в общността: конституиране на общностна хабитуалност, на традиция, която винаги съществува още с момента на учредяването на общността, тъй като тя самата е само чрез учредяването на една интерсубективна хабитуалност или традиция. Паралелно с това, разбира се, за индивидуалното ego – то е сáмо в непрекъснатото учредяване на хабитуалността (неговата индивидуална традиция) и по този начин има своето същностно начало (творческа отправна точка) в едно първо учредяване, чрез което се учредява като хабитуално ego. Всяка нова позиция е учредяваща, но трябва да се прави разлика между новостта на позиционния акт, който съучредява нова аперцепция, и новостта на акта, която просто въвежда във валидност нова конкретност на традиционния аперцептивен тип.
Необходимо е да се развие понятието за оригиналност на даден човек и на живота на човечеството в противовес на конвенционалността (традиционността). Тенденция към истинно човечество, към истинно биване и живот в индивидуалност и общност. Тенденция към истинна оригиналност и една традиционност, която като истинна е произлязла от истинната оригиналност и винаги може да бъде оправдана чрез нейното свободно реактивиране. Двете трябва да бъдат винаги свързани, истинното човешко биване изисква вечна борба срещу потъването в ленивото легло на конвенционалността или, което по същество е същото, живот в ленив разум, вместо живот от същинска първоначалност, винаги наново и наново събуждащ старото и обединяващ го с ново…
[1] 8 Briefwechsel III/3, 154. Писмата на Хусерл от този период до негови колеги и бивши ученици демонстрират разочарованието му не само от съмишленика, но и от приятеля Хайдегер. Така например в писмо до Дитрих Манке от 8.01.1931 той пише, че подобен разрив „ме атакува до корена на моето същество“ (ibid., 473), добавяйки в края важното за настоящия сборник заключение: „Затова се чувствам доста изолиран в тези времена, в които ‘екзистенциалната философия’ заплашва да се превърне в повсеместна мода“ (ibid.). Вж. също писмото до А. Пфендер от 6.01.1931: Briefwechsel III/2, 182.
[2] Briefwechsel III/6, 275.
[3] E. Husserl, Phänomenologie und Antropologie, Husserliana, т. XXVII, Aufsätze und Vorträge (1922-1937), съст.: Thomas Nenon & Hans Rainer Sepp, Dordrecht, 1989, Kluwer Academic Publishers, 165. По-общо казано, трябва да се намери „принципно решение между антропологизма и трансцендентализма, което да е над всички исторически форми на философията и антропологията, съответно на психологията“, op. cit. Така поставен, проблемът напомня противопоставянето в Кризата на европейските науки и трансценденталната феноменология между „обективизъм“ и „трансцендентализъм“. Вж.: Е. Хусерл, Кризата на европейските науки и трансценденталната феноменология, С., 2002, ИК КХ – Критика и Хуманизъм, прев. Светлана Събева, 86-87.
[4] E. Husserl, op. cit., 168.
[5] E. Husserl, op. cit., 171. Ключова роля за поддържането на подобен акцент, струва ми се, играе Ойген Финк. В работата си върху подготвяната немска версия на Картезиански медитации, той прави следната важна бележка, коментирайки това, което нарича „теоретичния хабитус на будното и предпазливо недоверие към всяко директно и окончателно определяне“: „Сега всичко се свежда до това да издържим на тази тъмнина и неопределеност, която първото навлизане в трансценденталната сфера на битието носи със себе си, а не да я премахваме преждевременно с известни ни от естествената нагласа разбирания <…>; трябва да се научим да понасяме радикализма на епохé пред лицето на неопределеността и тъмнината на новооткритата трансцендентална субективност“, в: Eugen Fink, VI. Cartesianische Meditation. Husserliana. Dokumente, т. II/2, VI. Cartesianische Meditation, т. 2. Ergänzungsband. Texte aus dem Nachlass Eugen Finks (1932) mit Anmerkungen und Beilagen aus dem Nachlass Edmund Husserls (1933/34), съст.: Guy van Kerkhoven, Dordrecht, 1988, Kluwer Academic Publishers, 197. В раздела „Трансценденталната рефлексия и нейните парадокси“ на настоящия сборник този мотив може да бъде разпознат в идеята за трайно хабитуализиране на феноменологичното епохé.
[6] E. Husserl, Phänomenologie und Antropologie, 177.
[7] Ibid., 172–173. Така Хусерл стига до т.нар. „начеващ генезис“, чиято необходимост трябва да се открои в „постоянния генезис“. Пример за такова открояване на начеващия генезис по фигурата на водещата нишка е реконструирането на „същностната форма, която трябва да има моето тъмно детско минало за мен, който живея в световия опит“ (E. Husserl, Die Lebenswelt. Auslegungen der vorgegebenen Welt und ihrer Konstitution, Husserliana, т. XXXIX, съст.: Rochus Sowa, Dordrecht, 2008, Springer, 475). Или по-общо, в контекста на „генеративната феноменология“: „Въвеждане на проблема за началото, раждането и смъртта. А това ни подтиква да обмислим същинското място на този проблем, както и да обмислим метода, [позволяващ ни] чрез водещата нишка на преддадения свят да стигнем до конкретизация“ (ibid., 872).
[8] E. Husserl, Phänomenologie und Antropologie, 179.
[9] Такава перспектива към „питането за битие“ при Хайдегер вече е закодирана в прочита на Марион на първото изречение от §2 на Битие и време: „Die Frage nach dem Sinn von Sein soll gestellt werden“ като „Въпросът за смисъла на битие трябва да бъде конструиран“, при което в „gestellt“, по думите на автора, просветва Gestell (Jean-Luc Marion, Reduction and Givennes. Investigations of Husserl, Heidegger and Phenomenology, прев.: Thomas A. Carlson, Evanston, Ilinois,1998, Northwestern University Press, 67). Сходни възможности предлага преводът на Т. Кисиел на съответното място в Prolegomena: „The question of being must be articulated“ (Martin Heidegger, History of the Concept of Time. Prolegomena, прев.: Theodore Kisiel, Bloomington and Indianapolis, 1992, Indiana University Press, 143). Срв. с неутралността в този смисъл на българския превод: „Въпросът за смисъла на битие ще трябва да бъде поставен“ (Мартин Хайдегер, Битие и време, прев. Димитър Зашев, С., 2005, Академично издателство Марин Дринов, 12; преводът на Ц. Бояджиев от 2020 г. на това Хайдегерово изречение възпроизвежда превода на Д. Зашев).
[10] Ibid., 70–71 (по-подробно за „редуктивното“ разработване на Dasein: 60-71). При все това Хусерловото разглеждане на отношението „човек-свят“ като водеща нишка за следваща трансцендентална работа изглежда по-комплексен и по-заплетен проблем, особено ако вземем предвид осъщественото от Финк в VI Картезианска медитация внимателно диференциране на различни равнища в прехода от ейдетика на естествената нагласа към трансцендентална ейдетика с открояването на равнището на „пред-битие“ (Vor-Sein) и с произтичащия от това въпрос за съотнасянето между „трансцендентален наблюдател“ и „пред-битие“ (Vor-sein) като „ейдос на онова, което всъщност не е“ – вж.: Eugen Fink, VI Cartesianische Meditation, 86–93.
[11] Напротив, на антропологията е отреден привилегирован статус в рамките на онтологията на Lebenswelt, вж.: E. Husserl, Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie. Ergänzungsband: Texte aus dem Nachlass 1934–1937, Husserliana, т. XXIX, съст.: Reinhold Smid, Dordrecht, 1993, Kluwer, 157. Важно за разбиране на съотнасянето между феноменология и антропология е уточнението на Стийнбок, че „когато антропоKrisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phäлогията е водеща за конститутивната проблематика, се започва не с егологична редукция, а с геоисторическа интерсубективност“ (A. Steinbock, Limit Phenomena and Phenomenology in Husserl, London, 2017, Rowman Littlefield, 56).
[12] Ibid., 152.
[13] E. Husserl, „Die anthropоlogische Welt“, Husserliana, т. XXIX, 321–38.
[14] E. Husserl, Zur Phänomenologie der Intersubjektivität: Dritter Teil: 1929–1935, em>Husserliana, т. XV, съст.: Iso Kern, Den Haag, 1973, Martinus Nijhoff, 137–138.
[15] Приложение XXVII, в: Zur Phänomenologie der Intersubjektivität, Zweiter Teil: usserliana, т. XIV, op. cit.; бел. съст.
[16] Приложение XXVIII, в цитирания том; бел. съст.
[17] Приложение XXIX, в цитирания том; бел. съст.