Откъс от двутомника с произведения на проф. Димитър Зашев, дело на Университетското издателство „Св. Климент Охридски“

Съчиненията на проф. Димитър Зашев (1948–2018) са издадени според хронологията им, като в първия том са представени научните му съчинения в три раздела: философски и историкофилософски произведения; eстетически изследвания и рецензии, отзиви, реплики. Вторият том е посветен на неговата лирика.

Доц. д-р Андрей Лешков пише в предговора: „Димитър Зашев остави многолико, оригинално, многоцветно творчество. Според общото убеждение сред онези близки, приятели, колеги на мислителя, заели се да издадат неговите произведения, това издание следва да се основава върху идеята за архива. Той много често укоряваше нашата хуманитаристика, основно философията и социологията, заради онова, което злъчно наричаше немара към архива. Затова и Том 1 от тези Съчинения съдържа почти всички излезли приживе на автора негови текстове. Освен това, включени са също така редица произведения, оставали неиздадени и недостъпни за читателите.
При автора на творбите в настоящия първи том от двутомника Съчинения, вземането на отношение по всякакви въпроси никога не съдържаше показност. Имаше у Зашев нещо от Сократ: той правеше онези, чиито творби разискваше, вид участници в разговора, като техните въпроси, а също даваните отговори, съопределяха неспирните му търсения на истината, които оживотворяваха неговия интелект, оказвайки нерядко заразяващо въздействие върху другите.
Мисъл представляваше за големия ни философ другото название на съдба. Беше намерил изображение на елински надгробен надпис от IV век пр. Хр., върху което се открояваше λόγος και μοίρα – донякъде свободно предадено, именно мисъл и съдба. Във всичките свои обиталища през годините, той винаги поставяше образа на видно място – обикновено върху стената до писалището, между портретите на Платон и Аристотел, Кант и Хегел. Веднъж го попитах: „Защо от време навреме сменяш портретите на философите, а античният надпис остава постоянен?“. Той отвърна: „За да не забравям кое е най-важно от всичко“. Събраните в този том творби показват, че неговата мисъл – при това особено между последната декада на ХХ и първата декада на XXI век – все кръжеше около въпроси, обозначими като „участта човешка“, „смисълът на знанието“, „живеене откъм смъртта“, а същевременно и около питания като „какво става, когато се мисли?“ и „как е изразимо това, че ни има?“ Като не забравяме също мъчителното за философите питане: „какво означава да философствуваш?“…

Издаването на двутомника на проф. Зашев се вписва в празничните академични и артистични събития, посветени на 30-ата годишнина от откриването на специалност „Културология“ и 40-ата година от създаването на Центъра по културознание към СУ „Св. Климент Охридски“. Началото на настоящата академична година дава старт на поредица конференции, дискусии, изложби и артистични акции, посветени на културологичното образование у нас.

Димитър Зашев, Съчинения, том.1, „Образцови отклонения. Философия“, редакционна колегия Владимир Градев, Андрей Лешков, Никола Гинев, Университетско издателство „Св. Климент Охридски“, 2021 г. 

Красотата – общност и общуване. Новалис

Поезията въздига всичко единично, като го свързва своеобразно с останалото цяло. И ако едва философията чрез своето законодателство подготвя света за активно влияние на идеите, то поезията сякаш е ключът на философията, нейната цел и нейното значение. Та нали поезията изгражда красивото общество, света-семейство, красивото домакинство на Универсума.

Новалис

А. За един романтически философски прочит

През 1794 година в околийското управление на тюрингския градец Тенщет – недалеч от Ерфурт, на юридическа практика постъпва стажантът от Витенбергския университет Фридрих фон Харденберг. Година по-рано той вече е написал в писмо до своя брат Еразъм: „Чудесно е да си в състоянието на филистера“. По-добре „тесногръда определеност“, отколкото патологични „блудства с фантазията и усещанията“. Не е трудно да се отговори, дали „като филистер“ или „в блудство с фантазията“ фон Харденберг – едва 23-24-годишен – е конспектирал първия вариант на току-що обнародваното Наукоучение – философския „бестселър“ на годината в Германия. Може би особено един характерен цитат от същото хвърля известна светлина върху романтичното философско „амалгамиране“ на Фихтевите идеи от Новалис. „Ние и днес не бихме имали ясни понятия, ако отначало смътно не бяхме започнали да чувстваме онова, което едва по-късно с яснота опознахме“. Новалис (а по-късно Шелинг, Хегел, Ласк, Гурвич, Хабермас и други) е едновременно прилежен и самостоятелен читател на Йохан Готлиб Фихте. Той, по собствения си неологизъм, който можем да намерим в преписката му с Фридрих Шлегел от 1784–1796 година, сам усилено „фихтезира“, тоест ръководи се от многообещаващи „смътни чувства“, „експериментира“, философски разединява и синтезира, верен е не на буквата, а на духа на Наукоучението.

Времето на проучванията върху Фихте отчасти съвпада с „Грюнингенския период“ на Харденберг. (В Грюнинген, до Вестгройсен, на 10 км от Тенщет, е разположен „жълтият замък“ на овдовялата фон Кюн, която живее с трите си дъщери. Най-малката от тях – тринадесетгодишната – е Софи. „У Софи се явява пред мене по-висшето съзнание за човечеството, неговата Идея за съвършенство; с Нея говори гласът на гения“. А на път от Грюнинген Новалис ще напише в друго писмо: „Наука и любов изпълват цялата ми душа. Така естествено присъща, настоятелна, приятна е за мене потребността да споделям на изящно образована душа…“

Проблематиката около естетическата съобщимост съществено е обусловила Новалисовия „прочит“ на Фихте. В търсене на своя философска поетика Новалис привнася собствени философски интенции в самото Наукоучение. Той придава качествено нов смисъл на основни категории в същото, съединява ги с градивни понятия от Кантовата естетика, а така естествено „ревизира“ и самата тази естетика. Духовното усвояване на Наукоучението от Новалис можем да интерпретираме като образец на романтическо интелектуално общуване със заварени образувания на духовната култура: то е крайно динамично, прагматико-поетологично. Заварваният културен артефакт се възприема като своеобразен призив за самостоятелно и обновително културотворчество: една духовна нагласа, която е далече от това да бъде „херменевтична“. Разбира се, и ироническата игра с културния продукт, който подлежи на романтическо актуализиране, се подчинява на необходимостта по-нататъшното собствено културотворчество да бъде „по повод на“ съответния културен продукт.

Измежду загатнатите концептуални нововъведения и „ревизии“, които Новалис предприема, като се ръководи от идеята за романтическо поетико-философско общуване, основно е привличането на Кантовото учение за трансценденталния схематизъм при обосноваване на възможността на самото общуване.

Да приемем, че терминът „алгоритъм“ е удобният модерен еквивалент на термина „схема“ – същата е по-точно алгоритъм на сетивно-свръхсетивното. Тя е както средство на продуктивното въображение за безсъзнателно творчество, така също и средство за осъществяване на междуличностна връзка – средство за общуване. Както при Кант, така и при Новалис „схемите“ са средствата на синтеза: те свързват категориите с нагледите, логическите форми – с времето. Но у Новалис, под влияние на Фихте, синтезът се възприема вече като абсолютен – той е изконен и основополагащ за самия абсолют. Същият – „единното Едно“ – не може да се представи другояче, освен опосредствано – чрез единството на теза, антитеза и синтеза, тоест чрез механизма на схемите. Не може да се покаже „непосредствено“ непосредствената самоопределеност на абсолютното. Съждението а=а само привидно ни я представя; в него се изпуска самоотношението на абсолюта, „общуването“ му със себе си. „Привидно“ за Новалис става всичко, което е лишено от съотнесеност – голите „дадености“, фактите и т.н. При всекидневното (привидно) общуване се борави именно с привидности, при работата на разсъдъка – също. Медиумът на научната абстракция е медиум сам по себе си, продуктите на разчленяващия разсъдък застиват до уединено безотносително знание, те са „чисти мисловни определености“. Чистото Аз (в науката) е неистинно, безотносително, привидно. Безотносителността, която за Новалис е равнозначна на привидността, е същностна определеност на „обективното“. Доколкото една реалност е откъсната от генетична и всякаква друга връзка с Аза, тоест от самоотношението в абсолюта, тя съществува като „обект“, „вещ“, „привидност“. „Обектът“ – в конспектите на Новалис – е само оформен материал, медиум – и толкоз. Всекидневното съзнание не отличава „обекта“ от „знака“. Но именно „знакът“ ни най-малко не е безотносителен към Аза, не е „обект“. Той е продукт на Аза. Припокриването на семиология, онтология и учение за интерсубективността в романтическия мисловен хоризонт обезсмисля третирането им поединично. Теорията на знака като теория на общуването е в последна сметка теория на изказа на абсолюта. Характерно за знака е тъкмо господството на формата (схематичността) в „обекта“. Знак е обектът на свободното Аз.

Философски оригиналното в опитите на Новалис е най-вече своеобразната трансцендентална дедукция на свободното общуване. В романтически мисловен план общуването, комуникативната връзка посредством знаци, е априори възможно с това, че „знакът се намира в схематично отношение с обозначаваното“; „всеки разбираем знак трябва да бъде в схематично отношение с обозначаваното“. Той трябва да може да бъде свободно избиран, но по необходимост предаван. Следователно знакът обединява в себе си свобода и необходимост и определя облика на общуването като „свободна необходимост“. В основата на знака лежат свобода и определеност, тоест – самоопределяне на Аза, чиито основни актове се описват от Наукоучението.

Учение за схематизма, теория на знака и общуването, поетическа прагматика – тези са, струва ми се, траекториите на Новалисовия романтически „прочит“ на Наукоучението. Те взаимно се изискват и допълват. Фихтевият идеализъм на свободата тук добива ново звучене: свобода – действие – дело се сливат в знакотворчеството. Именно „обозначаващото Аз може да полага себе си като Аз, но само ако същевременно полага и едно не-Аз“, тоест един знак. Учението за знака трябва да предхожда учението за Аза – философията. Същата на свой ред го доиздига до учение за символа като пълно, но не и непосредствено тъждество на означаващо и означавано. „Корективът“, който предлага Новалис при построяването на „система на философията“ – една лелеяна теоретическа мечта на Кант и Фихте, – не е от чисто „техническо“ естество. (Учудващо е по-скоро неговото традиционно историко-философско игнориране).

Новалис разработва предимно динамичния (праксеологичен) аспект на езика и съответно динамичния аспект на художествените форми. Взаимното им прехождане според правилата на схематизма (Wechsel) е определеност на самия абсолют и на живота на формите. В „хора“ на прехождащите една в друга художествени форми всяка поотделно е предназначена да стане част от целостта; нейната самостоятелност е в съзвучието на „хора“, на всеобщите културни форми и връзки нa изказ. Не единична, а ансамблова художествена творба, не отделна откъсната художествена форма, а целокупна такава, не единична интелектуална способност (мислене, чувстване, усещане, наглед), а диалектическо съотнасяне, преливане, допълване на същите – такъв е романтическият патос в поетологията на Новалис. Неговият „магически идеализъм“ е чужд на всякакъв познавателно-теоретически скепсис спрямо изразимостта на абсолютното: „Всичко може да се опише – думи, – всички дейности се съпровождат и могат да се съпровождат от думи, така както всички представи се съпровождат от Аза“[1].

С думи предметът може да се охарактеризира и в емпирическата му даденост, и символически – в неговата същественост: предметът е сетивно-свръхсетивен – едновременно образ и схема. Казаното е в сила и за езика. Логико-епистемологическият характер на учението за схематизма, разработено от Кант, отстъпва място на интерсубективността и изказа у Новалис. Схематизмът и езиковостта се оказват у него вътрешно неразривни. Това му позволява да „амалгамира“ по непозволен за Кант начин схемотворящата и образотворящата функция на чистото и емпиричното въображение, да съчетае (по непозволен за Kaнт начин) опитната и естетическата, определящата и рефлексивната употреба на въображението, да смеси (също така във фрапантно противоречие с Кант) природната необходимост и телеологията нa свободата.

Именно вътрешната неразривност нa схематизъм и езиковост в поетологическата философска концепция нa Новалис налага отпечатък върху учението му за знака и обуславя знака (а в последна сметка и изкуството) да се осмисля и под аспекта на… силата: „Как лecно е тук боравенето с всемира… Учението за езика е динамиката на царството на духа“ (II, 413). Романтическото учение за знака се оказва своеобразен казус нa yчението за чистото и eмпирично трансцендентално въображение. Психологизъм, „динамизъм“ („дюнамис“ – сила) и естетизъм обагрят и романтическата концепция за дейността. По същество категорията „дейност“ методологически се изсушава до синтезната дейност на „способността въображение“: „Въображението е свързващото звено, синтезът, силата на прехождането“ (II, 186). Фихтевото понятие „дейност“ се преосмисля във философските тетрадки на Новалис върху Наукоучението по модела на изобразителната, тоест на творящата образи дейност на въображението. Нейни основни продукти са нагледът и представата, съответно образът и знакът: „Нагледът, даден в представата, и онагледената представа са естеството на въображението“, „повсеместно трябва да се мисли за синтезната връзка на противоположностите, тоест на сетивния и душевния свят“ (II, 177; 169).

Но въображението се понятизира от Новалис и в транспсихологически план – от аспекта на комуникацията, а именно като „обща сфера“ на допълващи се противоположности (чувството и нагледа, понятието и представата и т. н.). То е самото тяхно „общуване“ в смисъл на взаимопрехождане, или живот. Доколкото „въображението обединява за субекта всички способности и сили“, то и комуникативната връзка в частност е възможна само когато всички субективни сили и субективни способности на комуникиращите са подведени под единството на трансценденталното въображение и са включени в обща за всички субекти сфера.

Кантовото учение за продуктивното въображение също така претърпява у Новалис съответна онтологизация, абсолютизация. Кантовият принцип нa вътрешната субективна каузалност се въздига в абсолют: „Свободното трябва да има каузалност в несвободното“ (II, 147). Учението на Кант за гения се втъква в християнския мит за триединството Божие: „Богът – идентично, вечно действащ гений“.

Особено заниманията с философските съчинения на холандеца Франц Хамстерхюи спомагат Новалис да преосмисли и Кантовото учение за „интелектуалното съзерцание“ като учение за дейната употреба на всички сетивни органи на човека. („Дали Фихте изобщо е открил законите на дейната употреба на сетивните органи? Интелектуалното съзерцание не е нищо друго.“ (II, 267, 583).

По самото си естество естетическата форма на философствуване предполага отношение към природните субективни и обективни дадености по-различно от това, което се демонстрира в моралната по своята същност ранна философия нa Фихте. Ако в Наукоучението предметният свят е само негативното условие – голият „материал“ – за реализацията на безкрайния нравствен дълг, то в магическия идеализъм на Новалис предметите, дадени в сетивния наглед, вече „привличат“, „очароват“, пробуждат и подбуждат способността въображение. Фихтевата категория „влечение“ се изпразва от моралния ѝ заряд и се естетизира. Подобна процедура претърпяват и аналогични на „влечението“ категории – „симпатията“, „любовта“. Така философски се компенсира самостоятелността и позитивността на природното битие: но с цената на неговото превръщане в огласено, тоест в текст. Доколкото не е просто не-Аз, доколкото не е чиста негативност, природното битие е в „общност“ с Аза, която, както видяхме, предполага свободио знаково общуване: „Философията е свидетелство за договореност“ (II, фр. 336; Срв. фр. 330). „Висшето съвършенство на духа, който мисли, е в това да бъде свободен дори в чуждото, в даденото, тоест в това, да позволи на възприеманото да бъде нещо самодейно действуващо“ (II, 287, фр. 646).

Става вероятно ясно, че и в координатата система на „упражняването на въздействие“, тоест в ракурса на „силата“ учението на Новалис за знаковостта стои на преден план. Тук отново обектът трябва да ни интересува само „по повод“ на упражняването на силата на изобразяването, тоест като „знак“. „Знакът храни симпатия към означеното“. От аспекта на живота на силите знакът може да се определи като „свободно въздействие“. Негов отличителен белег е господството на формата в обекта.

Докато у Фихте абсолютното измерение на свободата е измерението на етическото, у Новалис свободата се обезпечава от перманентността и аналогичността на продуктивната дейност на чистото и емпиричното въображение, на природната и поетико-алегоричната образо-градивна дейност.

Трайната насоченост на философските размисли и „ревизии“, предприети от поета на Химни към нощта, е към обосноваване на априорната възможност за нескончаемо „красиво“ съобщаване и общуване.

Ала, да използваме тук един израз от Хегеловата философия на правото, тъкмо „гражданското общество“ не е сфера на общуването. Затова и естетическата критика на модерното „гражданско общество“ представлява от само себе си образцов вариант именно на профеодална критика на същото.

Само на пръв поглед изглежда парадоксално, че философско-естетическата реабилитация на суверенността на природното битие, добило у Фихте „джобен формат“, се постига в немската философия между XVIII и XIX в. с цената на неговото теософско ампутираме. Така реабилитираната натурфилософия се оказва по същество само мнимо реабилитирана, като с Шлейермахер, Новалис и Шелинг тя приема облика на поетологическа теософия.

Няколко, и при това вътрешно свързани, са направленията на теолого-онтологическата критика, която Новалис отправя срещу Фихте (а в контекста на теорията на романа и срещу Гьоте): Фихте се критикува за отсъствие на „дейностен емпиризъм“, за неразгърнатост на силите на природно-сетивното, за прекомерен конструктивистки формализъм и центриране на Наукоучението около голото понятие „личност“ (обратно, Гьоте се критикува – с помощта на Фихтеански активистки допускания – за отстъпление пред наличната (икономическа, прозаична) действителност, за липса на трансцендентално-дейностен конструктивизъм: у Гьоте опоетизацията била външна, привнесена, не произтичала от чистия генезис на всичко във въображението).

Именно абстрактността на развитата от Кант и Фихте дейностна страна на мисленето позволи тя да бъде последователно естетизирана и поставена в услуга на протестантската теософия. Патосът на културологичния и философско-историческия дейностен идеализъм просъществува у Новалис като патос на дейността на орфическото въображение, чийто телос е от сакрално естество (дори ако допуснем, че свързването на трансцендентално-философския конструкт „въображение“ с мита за Орфей е само външно).

С пренасянето на дейностното начало в битието на бога се постига парадоксална светогледна амалгама между просветителски дейностен патос и антипросветителски протестантски интенции: „Богът е безкрайната даденост, природата е безкрайният предмет, Азът е безкрайното състояние. Те не са отделени едно от друго освен в рефлексията“ (II, 266; 267). Многобройни са свидетелствата за изтъкнатата двувалентна философска позиция на Новалис. Романтическото учение за въображението у Новалис е и вариант на философия на свободата: „Битие, битие-Аз, битие-свобода и реене (във въображението – Д. З.) са синоними“; „Способността да бъдеш свободен е продуктивно въображение. Целокупното битие, битието изобщо не е нищо друго освен свободното битие“. Фихтеанската по звучене апология на свободата обаче повсеместно се подчинява на методично преследваната цел да се построи нещо като всеобща „теория на бога“. Патосът на свободата се оказва идеологически реставрационен: „Бог не е нито свободен, нито морален“ (II, 154). Философски Новалис подплатява своя проект за романтическа теософия, като оспорва на абсолюта всякакъв рефлексивен статус. За това говорят метафоричните предикации на абсолютното като „неразбираемото“, „непознатото“, „свещеното нищо в нас“. „Навред търсим безусловното, а винаги намираме само вещи“ (II, 413). „Никога няма да можем да достигнем до нерефлексия“ (II, 122).

В този пункт отклонението от философските позиции на Фихте е най-същественото: нерефлексивният по структурата си абсолют. „Непознатото е прототип на Аза“, а не обратното (II, 145). Теософската обвинителна присъда над Фихте във философските конспекти на Новалис е кратка: Фихте просто не е достигнал до триединния бог, а е останал при „регулативната идея“ за „персоналния бог“ и е ограничил философията до „една определена модификация на съзнанието“. Лелеяната „чиста схематика“, до която неотстъпно се домогва философът конструктивист Новалис, намира своя най-разгърнат израз едва в схематизирането на абсолюта: триединен бог – спинозистки бог – персонален бог (Бог – природа – Аз).

В последна сметка смисълът на схематичната връзка, обрисувана по-горе, а с това и осмислеността на дейността на въображението и на всеки акт на общуване се задава от съотнесеността към абсолютното – към Бога. В него е източникът на динамиката (както поддържаше още Аристотел), в него се включва „най-същественото от тезата, антитезата и синтезата. Той е и трите едновременно, без да бъде единното“ (ІІ, 159). Тук Фихтевото просветителско положение за „разрастването на Азостта“ телеологически се преформулира като все по-плътно доближаване на човека до своя прототип – Исус. „Личността трябва да се въздигне през природата към Бога“ (II, 157). Такъв е натурфилософският и в същото време теософският коректив на Фихтевата либерална активистка концепция за личността, който се щрихира от философски „упражняващия се“ Новалис. Телеологичното „въздигане“ подчинява на абсолютните си изисквания всяка каузалност и в частност „субективната каузалност“, продуктивната дейност на чистото и емпиричното въображение.

И динамичният аспект на Новалисовото учение за езика следователно не може да не се подчини на теософския телеологизъм. (Философско-историческите митове на Новалис също така са в подкрепа на теологията на свободата във и чрез Бога).

У Новалис, а по същество и у Шлайермахер, теософският проблем за постигане на връзка с Бога получава семпло решение, и то е: художествената комуникация. Не е лесно да се обясни защо именно художествената комуникация, която по предразсъдък се приема от немските естети от края на VIII в. като комуникация образцова – без деформации и сривове, се полага по силата на това си качество в основата на ред радикални по претенции социално-комуникативни проекти.

Но по-съществено е, че при Новалис художественият обмен е „общата“ аналогична сфера па превръщането на трансцендентално и обединително „трето“ в иманентно, междуличностно. Тя е, философски изразено, сфера на „иманентизирането“ и актуализирането до история на отвъдното и безвремевото. Обратно, който и да е „отсамен“, протичащ в историята и времето акт на комуникиране, е невъзможен без (рефлексивно) съотнасяне към нещо трето, чиято природа изключва всяка съотнесеност (и всяка рефлексивност): „Ние напускаме идентичното, за да го изобразим“ и да комуникираме помежду си. Само благодарение на „схематичната“, триадно представима връзка с бога би била възможна, според разбирането на Новалис, и връзката на интерсубективност (на междуличностно общуване).

В „романтическия“ философски прочит на Фихте от Новалис гледната точка на художествената комуникация предопределя и начина на осмисляне на логическите категории от Наукоучението. Същите безпрепятствено се подчиняват на схематизма на тезата, антитезата и синтезата, но по начин, който да обезпечи логическия приоритет именно на категориите на модалността. По същество от категориите на модалността се извеждат и всички други логически категории. Тук схематичната връзка встъпва като израз на диалектическото взаимодействие на категориите на модалността (възможното, действителното, необходимото).

Поетическото въображение релативизира границите между модалните състояния, както и пространствените граници и границите във времето. Абсолютността на истината, постижима с „чудодействието“ на поетическото въображение, имплицира тъкмо: всевъзможност, вседействителност, неминуемост, всеприсъствие и всевремие. Просветителският култ към глобалното господство над природата намира в ранната романтическа философия на Новалис своя завършек в култа към орфическата мощ на въображението.

„Ахилесовата пета“ на просветителската програма за „възпитание на човечеството в разумност“ беше – при целия ѝ историзъм, рационалистичност и комулативизъм – феноменът „дилетантство“. Култивирането на разумни същества по рецептите на Просвещението можеше, в най-добрия случай, да постигне култивирането на човека до дилетант. Рационалисткият образ на гения – „любимец на природата“ – се оказваше наивно семпъл и далеч не без ирационалистически подправки.

Новалис преизтълкува централното Фихтево положение за Аза като „действие-дело“ в смисъл на императив за гения. Абсолютността или божествеността на Аза е в това – да бъде гений. Затова и емпирическото Аз е в състояние да бъде гений всеки миг или, както гласи фрагмент 22 от Цветен прашец: „Всеки миг човек е в състояние да бъде свръхсетивно същество“ (II, 420).

Абсолютната предпоставеност на абсолютното – демонстрирана и в Кантовото учение за изначалността на „факта на свободата“ в нравственото съзнание – се преосмисли от Новалис в учение за поетическия гений и за формалните условия на неговата практика и осъществяване.

Не по-малко абсолютно предпоставена трябваше да се окаже в тази връзка и проблематиката около знаковото и междуличностното общуване. Именно тя, както се опитахме да покажем, е залегнала в духа на експериментаторското и свободно „амалгамиране“ на Фихтевите философски идеи от Новалис, свидетелство за което ни оставят главно неговите Проучвания върху Фихте. Наистина едно езотерично и изследователски провокиращо свидетелство…

[1]Novalis Schriften, Bd. ІІІ. Hrsg. von P. Kluckhohn, R. Samuel., Stuttgart, 1960–1968 (2), S. 469. По-нататък в скоби щe се посочват само томът и страниците от същото издание.