0
5798

Виктор Франкъл: психотерапия
и религия

Виктор Франкл (1905–1997), австрийски психиатър, философ и психолог, както сам пише – затворник номер 119 104 в Освиенцим, оцелява по чудо и написва книгата Човекът в търсене на смисъл (1962), една от най-великите книги на нашето време. Книга, която показва, че животът „съдържа потенциален смисъл при всички условия, дори най-непоносимите”.

99999999999

Това, от което човек наистина се нуждае, не е безметежно състояние, а по-скоро стремеж и борба за смислена цел, свободно избрана задача. Той се нуждае не от снемане на напрежението на всяка цена, а от призоваване на потенциалния смисъл, очакващ да бъде осъществен от него.

                                                                                                                                                  Виктор Франкъл

„Аз бях номер 119 104 и прекарах повечето време в копаене и прокарване на трасета за железопътни линии (…), важно е да спомена не без известна гордост, че в лагера не работех като психиатър, нито дори като лекар, с изключение на последните няколко седмици.”[1]

Виктор Франкъл (1905–1997), австрийски психиатър, философ и психолог, както сам пише – затворник номер 119 104 в Освиенцим, оцелява по чудо и написва книгата Човекът в търсене на смисъл (1962), една от най-великите книги на нашето време. Книга, която показва, че животът „съдържа потенциален смисъл при всички условия, дори най-непоносимите”. Преди въпроса защо много хора са загинали в нацистките концентрационни лагери той си задава въпроса: по какви причини някои са съумели да оцелеят? Покъртителните му наблюдения затвърждават неговите вече оформени идеи: животът не е основно търсене на удоволствие, както настоява Фройд, нито преследване на власт, както учи Алфред Адлер, животът се състои в търсенето на смисъл. Най-важната задача на всеки е да намери смисъла в своя живот, което е първичната мотивация в живота. Човек изпитва силен стремеж към смисъл, Франкъл го нарича воля за смисъл. Ако тази воля бъде фрустрирана, запълваме празнотата с воля за удоволствие или за власт.

Теорията на Виктор Франкъл, наречена логотерапия, представлява центрирана върху смисъла психотерапия, определят я като „трето виенско направление на психотерапията” (след тези на Фройд и Адлер). Тя разбира себе си като помощ за живот и мотивиране на търсещите съвет как въпреки страданието да придадат смисъл на битието си. Процес, който ученият е изстрадал със собственото си тяло.

Виктор Франкъл е роден на 26 март 1905 г. във Виена. Още като ученик се занимава с психология и психоанализа, води кореспонденция с Фройд. След като учи психология между 1928 г. и 1938 г., създава младежка консултация. Почти по същото време работи в невропсихиатричната университетска клиника във Виена, от 1936 г. е лекар по неврология и психиатрия. През 1942 г. е арестуван и три години е в концентрационния лагер Освиенцим. Родителите, брат му и съпругата му не оцеляват. Още през 1939 г. пише книгата Лекарска грижа за душата, но изгубва ръкописа в концентрационния лагер. С много усилия го възстановява и издава през 1946 г. До 1970 г. ръководи Виенската неврологична поликлиника. Той е професор по неврология и психиатрия във Виенския университет и професор по логотерапия в международния университет в Сан Диего, Калифорния, има многобройни изяви като гост-професор, около 30 книги, преведени на над 22 езика.

Смисълът на живота според Виктор Франкъл е винаги конкретен, не генерално общ, а ситуативен, зависим от ситуацията. Животът винаги поставя пред човека конкретна задача, която той трябва да изпълни. Убеждението, че животът има смисъл, е най-ефективната помощ при оцеляване в най-непосилни условия. Тук Франкъл цитира Ницше: „Онзи, който има защо да живее, може да понесе почти всяко как”.

Смисълът не може да бъде даден от някого, нито да бъде създаден от някого, смисълът може само да бъде открит. Той има своя собствена реалност, независима от съзнанието ни, той е феномен на възприятието. Не винаги успяваме да го видим, но това не означава, че не съществува. Къде може да бъде открит? Авторът обобщава три ценностни категории, през чието осъществяване човек може да придаде смисъл на живота си. Към първата категория се причисляват „творческите ценности”, които ние осъществяваме при извършването на нашата работа и ако я извършваме съвестно. В тази ценностна област е важно да положиш себе си като личност, а не само като работник. Вторият извор на смисъла са „ценностите на преживяването”, които се осъществяват в съпреживяването на природата или възприемането на изкуството. Подобен опит, макар да е преходен, придава смисъл на живота ни. Защото във величината на един миг се измерва величината на цял един живот. И защото си струва да се изживее един цял живот заради един миг някъде в миналото. Третата категория са ценности, чието осъществяване зависи от това как човек се отнася към неизбежното страдание, когато не е в състояние да промени ситуацията. Преодоляването на страданието е процес на съзряване, в който постигаме вътрешната си свобода въпреки външната зависимост. „Следователно всеки човек по принцип, дори при такива обстоятелства, може да реши какво ще стане от него – в интелектуално и духовно отношение. Той може да съхрани човешката си доблест дори в концентрационен лагер.”[2]

„След като изчезна последният слой подкожна мазнина и ние заприличахме на скелети, маскирани с кожа и парцали, можехме да наблюдаваме как телата ни се самоизяждат. Организмът разграждаше собствените си белтъчини и мускулите изчезваха. Тялото вече оставаше без съпротивителни сили. Членовете на малката ни общност в бараката измираха един след друг. Всеки от нас доста точно можеше да предвиди кой ще е следващият и кога ще дойде неговият ред.”[3]

Страданието прави битието прозрачно, показва на човека, че е човешко да се страда, и така той се изправя пред истината на своето съществуване. За да има смисъл страданието, трябва винаги да се страда за „нещо” или „някого”, а не заради самото страдание, което е мазохизъм. Страданието само по себе си е безсмислено, ние придаваме смисъл на нашите страдания чрез начина, по който ги посрещаме, учи Франкъл. Или както пише равинът Харълд Кушнер в предговора си към Човекът в търсене на смисъл: „Не можеш да контролираш какво ти се случва в живота, но винаги можеш да контролираш какво чувстваш и правиш по отношение на онова, което ти се случва”.

Една от диагнозите на Франкъл за днешното време е определението „екзистенциален вакуум”, негово проявление е скуката. Опитите за запълване на екзистенциалния вакуум не са кой знае колко оригинални: задоволство и наслада предлагат храната, сексът, адреналинът, властта и парите, стремежът да се заровим в работата или пък да запълним вакуума с гняв и омраза. Франкъл говори за всеобщото оплакване от „чувство за безполезност”, нарича го „усещане за бездна”.

Съществената разлика между логотерапията и другите психотерапевтични направления е, че първата е ориентирана към бъдещето, за разлика от обичайната психотерапия, която обяснява симптомите, разкривайки историята на тяхното възникване. Разбира се, и логотерапията не може да мине без биографичните измерения на човешкия живот, но тя не иска да се занимава с „археология на душата”, за да си изясни как се е формирал индивидът. По-скоро се занимава с „футурология на личността”, търси отговор на въпроса как един човек би могъл да устрои живота си. Стреми се да помогне на пациента да усети възможностите за смисъл. Наследственост, възпитание, околна среда или с една дума, миналото – са от значение, за да бъде разбран пациентът, но никой според Франкъл не трябва да бъде затворник на собственото си минало.

Логотерапията е отворена към религията, понеже въпросът за смисъла на живота все някога преминава във въпрос за Бог. Понятието духовност при Франкъл винаги се съчетава с отговорност и съвест. Както и при Хайдегер, проблемът със съвестта при Франкъл е „точката на срещата” между религията и психотерапията. Съвестта ни помага в търсенето и намирането на смисъл в живота. На този проблем е посветена книгата на Франкъл Несъзнаваният Бог: психотерапия и теология (1975 г.).

Съвестта е присъща и на религиозните, и на нерелигиозните. Разликата между двете категории е само в това, че нерелигиозният човек не си задава въпроса за „висшата инстанция”. За вярващия тази инстанция е Бог. Той е събеседник във вътрешен диалог, към когото са насочени най-съкровените ни мисли. Бог като „психологическа величина” е персонализирана съвест.

Франкъл обяснява отношението на психотерапията към религията по следния начин: целта на психотерапията е да изцели душата, да я оздрави; целта на религията съществено се различава – тя е да спаси душата. Психологията помага да разбереш себе си и да изживееш настоящия си живот, религията – да се подготвиш за вечния живот. Решенията на тези две задачи обаче са свързани.

Смисълът, определен като „последен смисъл” или „смисъл на цялото”, е пресечната точка между логотерапията и теологията, в която Бог е не само последният смисъл на човешкия живот, но и онзи, който осмисля различни аспекти от човешкото битие като страданието и морала. Според създателя на логотерапията религията може да се разглежда като воля за последния смисъл. Тук той цитира Паул Тилих: „Да си религиозен, означава да поставяш страстно въпроса за смисъла на нашето съществуване”. Религиозността, за която говори Франкъл, означава търсене от човека на смисъл на живота, обръщане към гласа на съвестта. В този план всички хора са религиозни, но едни осъзнато, други – не.

Франкъл ситуира Бог като събеседник в една гранична ситуация, в която човек не винаги разбира с кого действително разговаря. Според изследователя копнежът по Бога е свидетелство за съществуването на Бога. Пътят към Бога тръгва не от рационално, а от емоционално равнище. И тъкмо молитвата е областта, в която човек може да се обърне към Бог с „Ти” дори когато тази молитва е без думи.

Религията дава на човека спасение при най-трудни обстоятелства. „Религиозният интерес на лагерниците – пише Франкъл – едва-що появил се, „бе най-искреният, който може да си представи човек (…), най-впечатляващи бяха импровизираните молитви или служби в ъгъла на бараката или в мрака на залостения вагон за добитък, в който ни връщаха от отдалечена работна площадка – изморени, гладни, замръзнали в парцаливите дрехи.”[4]

Франкъл неведнъж подчертава, че човек може да превърне страданието си в постижение, когато осъзнае смисъла му. Вярата в този случай е от голяма помощ, защото човек може да осъзнае, че независимо от страданията в миналото Бог винаги е до него и го е предпазвал от най-лошото и че без Него не би могъл да понесе всичко. Човек може да осъзнае кои неща запазват своята стойност във времето. Така религията оказва психотерапевтично действие. Психотерапевтът няма специална цел да помогне на пациента в постигане на вярата, но в някои случаи пациентите отново започват да вярват. Психотерапевтичният разговор според Франкъл трябва да изяснява два въпроса: първо, пред кого се чувства отговорен болният – пред своята съвест, пред ближните си, пред Бог; и второ, за какво се чувства отговорен. Отговорът на тези въпроси е оставен на самия болен. „В крайна сметка човек не би трябвало да се пита какъв е смисълът на неговия живот, а по-скоро да приеме, че той е запитаният. Накратко: животът задава въпрос на всекиго и той може да му отговори единствено отговаряйки за своя собствен живот, тоест на живота може да се отвърне само като се поеме отговорност.”[5]

Волфрам Курц, евангелски теолог в Гисен, терапевт и дългогодишен председател на Германското общество за логотерапия и екзистенциален анализ, подчертава философската основа на логотепарията. „Този, който поставя въпроса за смисъла в центъра на лекарската практика, се занимава с философия, независимо дали иска, или не. Защото животът се състои в това да възприемеш самия себе си в своята проблематичност и да дадеш добър отговор на това.” [6]

След живота в няколко концлагера, след като всички негови близки стават жертва на Холокоста, Виктор Франкъл продължава живота си като вярващ евреин. В Човекът в търсене на смисъл той обръща внимание на едно „съвпадение”. В Освиенцим изгубва ръкописа на първата си книга, който е скрил в палтото си. Предавайки своите дрехи, в замяна получава изтънелите дрехи на лагерник, изпратен в газовата камера. В джоба на новопридобитото палто вместо своя ръкопис намерил една-единствена страница, откъсната от еврейски молитвеник с най-важната еврейска молитва — Шема Израел.

Същинското битие на човека е екзистенцията, а окончателният смисъл на живота е трансценденцията според Франкъл. Богословът Карл Ранер, който води кореспонденция с него и проявява силен интерес към терапевтичния му опит, настоява, че въпросът за смисъла трябва да бъде освободен от „сублимния егоизъм”, че Бог има роля само като средство за утеха. Човек трябва да осъзнае, че може да е блажен само с един непонятен Бог.

През 1984 г. във Виена се провежда разговор на тази тема между еврейския специалист по религии Пинкас Лапиде и Виктор Франкъл, публикуван едва през 2005 г. под заглавието Търсенето на Бога и въпросът за смисъла. Вярващият учен дискутира с вярващия психотерапевт. Тук Франкъл изповядва открито своята представа за Бога. „Бог е невидим, казва той. Веднъж един човек ми натякна това. Аз го попитах: „Били ли сте някога на сцена?”. „Не, защо?”, отвърна той. Казах му, че когато сте на сцената, не виждате нищо в зрителната зала. Там, където е залата, където седят стотици зрители, виждате голяма черна дупка. Но вие знаете, че играете пред публика. И с Господ Бог е точно така. Големият зрител седи там, сякаш в ложа, вие не знаете къде, не го виждате. Но знаете, че е там. „Знай пред кого стоиш, е написано върху Тората.”

Франкъл подчертава, че автентичната и зряла религиозност осигурява на човек защитеност и способност да хвърли котва в трансценденцията. Карл Ясперс определя трансценденцията като „битието, което за нас е абсолютно друго, към което ние не сме причастни, но в което имаме своето основание и към което се отнасяме”[7]. Според Франкъл религията удовлетворява дълбока човешка потребност, която днешното общество с неговия прогрес изобщо не е в състояние да удовлетвори. Той е убеден, че човек по природата си несъзнавано вярва в Бог дори когато не подозира това. Той наследява конкретните форми на религиозен опит чрез традициите на обществото, в което живее. Ако по различни причини стремежът към Бога не се реализира, възниква невротична реакция и екзистенциалният анализ трябва да открие нарушената връзка с трансцендентното. Колкото повече религията е изтласквана от разума, толкова повече тя се превръща в суеверие.

Уве Бьошемайер развива твърдението на Франкъл за „несъзнавания Бог”. Позовавайки се на своя клиничен опит, той твърди, че макар да е станало обичай да се поставят на върха на ценностната скала ценности като успех, признание, социална сигурност, добро семейство и др., човек разбира, че списъкът не е пълен и че той всъщност се стреми към по-дълбоки основни потребности като чувство за смисъл, защитеност и обич. Психотерапевтът пише в книгата си Божествена светлина (2007), че всеки човек, независимо дали е вярващ или не, носи в себе си несъзнавани духовни образи. Много от фантазиите, които възникват от несъзнаваното на човека и имат религиозен характер, не са нищо друго освен изрази на споменатите основни потребности, идващи издълбоко от недрата на човека.

Бог при Франкъл е арбитър и абсолютна стойност, която винаги предпоставяме, когато оценяваме нещо, Той е Онзи, Който придава стойност на относителните неща. Това означава, че нещо придобива същинска ценност и смисъл, когато е пожертвано в името на по-висша воля, а това определя цената на всяко нещо.

Франкъл често споменава, че човекът е способен на себе-трансцендентност, ориентиран е към нещо друго или някой друг, било произведение, обичана личност или Бог. Себе-трансцендентността е човешко качество, изключително важно за личностното развитие. Религията също предлага такава възможност за себе-трансцендентност. Ала за да стане религията източник на себе-трансцендентност, човек трябва да внимава да не служи тя като средство за постигане на душевното равновесие или изчистване на съвестта, понеже така изгубва своята автентичност. Религията вижда човека като свободен и поемащ отговорност за своите дела и изисква неговата себе-трансцендентност не само спрямо Бог, но и спрямо други ценности. Християнството, което представя човек като богоподобен и по този начин обявява неговата стойност, може да бъде един вид превенция срещу депресиите, чувството за непълноценност, отчаянието. И накрая, Франкъл не вярва, че някога ще се стигне до една универсална религия, по-скоро човечеството върви към лична, дълбоко персонализирана религиозност, чрез която всеки ще намери своя персонален, много личен език, с който да се обърне към Бог.

 

Да си религиозен, означава да питаш за смисъла

 

Интервю с Виктор Франкъл

Казват за логотерапията, че е отворена за религията. Можете ли да го обясните по-подробно?

За логотерапията религията може да е само предмет. Религията е човешки феномен, един феномен сред останалите, с които логотерапията се среща. Ала по принцип за логотерапията религиозният и нерелигиозният живот са съвместно съществуващи. С други думи: спрямо тях логотерапията е задължена да има неутрална позиция. Логотерапията, като направление в психотерапията, трябва да е приложима в своята методика и техника към всеки болен, независимо дали е вярващ или не, независимо от личните възгледи на лекаря.

По какво се различават целите на логотерапията и на религията?

Целта на психотерапията е изцелението на душата, а целта на религията е спасението на душата. Целите на психотерапията и на религията се намират на различни плоскости на съществуване. Измерението, в което е религиозният човек, е по-висше, така да се каже по-всеобхватно, отколкото измерението, в което се разиграва психотерапията. Пробивът в по-високо измерение обаче се случва не в знанието, а във вярата.

Независимо от това, че за логотерапията религията е „само” предмет, тя е много важна за нея по една проста причина: във връзка с логотерапията логосът мисли духа и отвъд това – смисъла. Под дух трябва да се разбира измерението на специфично хуманни феномени и за разлика от редукционизма, логотерапията не си позволява да ги редуцира до някакви субхуманни феномени…

Човек вярва в смисъла, докато диша. Дори самоубиецът вярва в смисъла, ако не на живота, на продължаването да живееш, то на смъртта. Ако не вярва вече в смисъла, то няма да е в състояние да помръдне дори пръст и да извърши самоубийство.

Паул Тилих казва: „Да си религиозен, означава да поставяш страстно въпроса за смисъла на нашето съществуване”. А Лудвиг Витгенщайн пише в своите дневници: „Да вярваш в Бог, означава да виждаш, че животът има смисъл”. Логотерапията се занимава не само с волята за смисъл, но и с волята за един последен смисъл, един свръхсмисъл, както имам навика да го наричам, а религиозната вяра е в края на краищата вяра и доверие в свръхсмисъла.

Според вас при религиозните хора съвестта е мястото на срещата с Бога. Какво следва от това?

Нерелигиозният човек е онзи, който приема своята съвест в нейната психологическа фактичност; онзи, който спира при този факт просто като иманентен – спира преждевременно, защото смята съвестта за последна инстанция, пред която да отговаря. Съвестта обаче не е последната инстанция на отговорността; тя не е последната инстанция, а предпоследната. Нерелигиозният човек спира преждевременно по пътя към намирането на смисъла, когато не излиза, не пита отвъд съвестта. Той като че ли първо е изкачил един по-малък връх. Защо не може да продължи по-нататък? Защото не иска да изгуби „твърдата почва” под краката си; защото истинският връх е недостъпен за погледа му, обвит е в мъгла и той не се осмелява да влезе в мъглата, в неизвестността. Осмелява се единствено религиозният човек. Но какво възпрепятства двамата да се сбогуват без ненавист, когато единият спира, а другият продължава по последната отсечка от пътя?

Тъкмо религиозният човек би трябвало да може да уважи негативното решение на своя ближен; той би трябвало да признае това решение като принципна възможност, както и да я приеме като фактическа реалност. Защото тъкмо религиозният човек би трябвало да знае, че свободата на едно такова решение е желана от Бога и създадена от Бога; че в такава степен човек е свободен, сътворен свободен от своя създател, че тази свобода е свобода, доведена до отрицание, тя стига толкова далеч, че творението може да се изправи срещу своя собствен създател, може да отрече Бог.

Наистина: между другото, човек се задоволява само да отрича името Божие; тогава от високомерие той говори само за „Божественото” или за „Божеството” и предпочита да даде на самия него лично име или на всяка цена да го скрие зад неясни, мъгляви изрази с патетичен тон. Защото както се изисква малко смирение да изповядваш това, което веднъж си познал, така се изисква малко смирение и да се изповядаш с онова слово, с което хората от хилядолетия го правят: с простата дума Бог.

С откриването на несъзнаваната духовност от логотерапията иззад иманентния Аз се появява трансцендентното Ти.

Разкриващата се по този начин несъзнавана духовност на човека – дадена и видяна в понятието за неговото „трансцендентно несъзнавано” – би означавала, че винаги сме предполагали Бог, че ние вече имаме, макар и несъзнавана, но интенционална връзка с Бог. И тъкмо този Бог ние наричаме несъзнавания Бог.

Формулата за несъзнавания Бог следователно няма предвид, че Бог в себе си, за себе си, сам себе си – е несъзнаван; по-скоро тя потвърждава, че понякога Бог е несъзнаван от нас, че нашата връзка с Него може да е несъзнавана, а именно изтласкана и така скрита от нас самите.

Още в Псалмите иде реч за „скрития Бог”; а през елинистичната античност е съществувал олтарът на „непознатия Бог”. Формулата за „несъзнавания Бог” има предвид скритата връзка на човека със скрития от своя страна Бог.

Как трябва да се разбира формулата за „несъзнавания Бог”?

Не трябва да разбираме тази формула пантеистично, сякаш Бог и светът са идентични. Защото нищо не ми е по-далечно от това да твърдя, че самото несъзнавано или дори То е божествено. И макар да се е показало, че несъзнаваното като „духовно” крие в себе си също несъзнавана религиозност – заради това не бива самото то да се увенчава с ореола на божествеността. Това, че вече имаме несъзнавана връзка с Бог, изобщо не означава, че Бог „е в нас”, че ни обитава несъзнавано, че изпълва нашето несъзнавано – всичко това са тези на една дилетантска теология.

Но е мислима и една друга заблуда: тезата за „несъзнавания Бог” би могла да се интерпретира погрешно в духа на окултизма; в смисъл, че онзи парадокс, който тя съдържа, а именно парадоксът на „несъзнаваното знание” за Бога, води до съгласието, че несъзнаваното е всезнаещо или поне повече знаещо, отколкото самият човек – че То знае повече, отколкото знам аз. Ала несъзнаваното не само че не е божествено, а и нито един божествен атрибут не му подобава, включително атрибутите на всезнанието и премъдростта. И докато първата спомената заблуда отговаря на една дилетантска теология, то втората – на една недомислена метафизика.

Не означава ли вашата формула отграничаване и от К. Г. Юнг?

Разбира се. Не само че несъзнаваното не е божествено и всезнаещо, но доколкото съдържа една несъзнавана връзка с Бог, преди всичко не е едно: не е с характер на То. Ала това бе голямата грешка на К. Г. Юнг, защото въпреки че без съмнение той има заслугата, че е видял в несъзнаваното религиозното, той направи основна грешка: отклони несъзнаваната религиозност отново към То: погрешно локализира „несъзнавания Бог”.

Юнг премества несъзнаваната религиозност в То, прибавя я към То – сякаш за религиозното в неговия смисъл Азът не беше вменяем, не беше отговорен; религиозното все още не беше в отговорността и решението на Аза. Според Юнг „то” в мен е религиозно, ала не и „Аз” – вярващ. „То” ме тласка към Бог, но аз в края не решавам за Бог.

Защото при Юнг несъзнаваната религиозност е свързана с религиозни символи, архетипи, следователно с елементи на архаичното и съответно колективно несъзнавано. В действителност при Юнг несъзнаваната религиозност не е лично решение на човека; по-скоро е колективно, „типично”, както и архетипно случване „в” човека.

Но си мисля, че тъкмо религиозността не би могла да произхожда от колективното несъзнавано, защото принадлежи към личните, най-личните, точно към решенията на Аза, които могат наистина да са много несъзнателни, но това не означава, че трябва да принадлежат към сферата на нагоните. За Юнг и неговата школа обаче несъзнаваната религиозност е нещо твърде инстинктивно.

Какво в крайна сметка представлява за вас религията, ако се отграничите от Юнг?

Що за религиозност е това (трябва да се зададе въпросът), към която съм подтикнат – подтикнат като към сексуалността? Истинската религиозност няма инстинктивен характер, а характер на решение. Религията съществува чрез своя характер на решение и спира да съществува чрез своя инстинктивен характер. Защото религията или е екзистенциална, или изобщо не е.

Както по-рано при Фройд и при Юнг, несъзнаваното и също така „религиозното” несъзнавано определят личността. Но за мен несъзнаваната религиозност вече е съвсем общо – духовното несъзнавано, решаващо несъзнавано, а не дразнимост, произхождаща от несъзнаваното; за мен духовното несъзнавано и още повече несъзнаваната „религиозност”, особено „трансцендентно несъзнаваното”, не е детерминиращо, а съществуващо несъзнавано. Като такова то наистина е част от (несъзнавано) духовната екзистенция, но не от психофизическата (телесно-душевна) фактичност.

Ала Юнг разбира под архетипи „едно структурно качество или условие, което е присъщо на свързаната някак с мозъка душа”. По този начин религиозността се превръща в дело на човешката психофизика, докато в действителност тя е дело на носителя на психофизиката, а именно на духовната личност. За Юнг при религиозните първообрази иде реч за лични образи на едно колективно несъзнавано, които просто се намират, повече или по-малко готови, в индивидуалното несъзнавано – именно като психологически факти, като части от психофизическата фактичност; и оттук те се налагат произволно, ако не насила, то сякаш без да обръщат внимание на личността.

Но аз мисля, че несъзнаваната религиозност произлиза от сърцевината на човека, от самата личност, и в този смисъл „съ-ществува” истинно, доколкото не остава в дълбините на личността, тъкмо в духовно несъзнаваното, като изтласкана религиозност в скритост.

Не смятате религията за нещо инстинктивно, както обяснявате. Възможно ли е тя да е вродена?

Не. За да признаем на несъзнаваната религиозност нейния духовно-екзистенциален характер, вместо да я причисляваме към психофизическата фактичност, е невъзможно да я смятаме за нещо вродено. Религиозността не може да е вродена още защото не е свързана с биологическото. Затова изобщо не трябва да се оспорва, че цялата религиозност се движи в известни предпоставени рамки и схеми; но като такива схеми й служат не мними вродени, наследени архетипи, а вече открити конфесионални форми, в които тя винаги се излива.

Следователно трябва непременно да се признае, че са налице такива предварителни форми; но при тези религиозни първообрази не става дума за дремещи в нас, предаващи се по биологичен път архетипи, а за приети по традиционен път първообрази от нашия религиозен културен кръг. Следователно този образен свят не ни е вроден, а ние сме родени в него. Заварени са мотивите на нашите бащи, ритуалите на нашите църкви, откровенията на нашите пророци и образците на нашите светци.

Имаме на разположение достатъчно предания. Никой не трябва тепърва да открива Бог. Но и никой вече не го пренася във формата на вродени архетипи. Следователно автентичната и в този смисъл самобитна религиозност няма нищо общо с една архаична и в този смисъл примитивна религиозност.

Друго нещо е, разбира се, когато констатираме, че самобитната и впоследствие изтласкана религиозност при някои хора е наивна; наивна в смисъла на детинска религиозност. Защото, доколкото несъзнаваната религиозност е изтласкана религиозност, не може да се очаква нещо друго, освен че навсякъде, където тя си проправя път през пластовете, все още се съдържат преживявания от детството. И наистина: доколкото екзистенциалният анализ води до спомняне на такава потискана религиозност и тя осъществява анамнеза (спомняне) в истинския смисъл на думата, виждаме как тя непрекъснато изважда несъзнавана религиозност, която може да се нарече детинска в най-чистия, в най-добрия смисъл. Но макар тя да е детинска и в този смисъл наивна – в никой случай не е примитивна, архаична в смисъла на Юнг. Нищо не се открива там в резултат от непредубедения анализ, нищо от цялата онази архаизираща митология, както ни се представя в тълкуванията на юнгианската школа; а както разкрива екзистенциалният анализ, такива несъзнавано-религиозни преживявания просто се припокриват с милите стари образи от детските дни.

Да различаваме изцелението на душата от спасението на душата

Какво значение придавате на измерението на религиозното в човека? Може ли религиозното да повлияе на състоянието на душата?

Религиозността е автентична само там, където е екзистенциална, където следователно човекът не е някак тласнат към нея, а е направил избор. Целта на религията не е изцелението на душата, нейната цел е спасението на душата. Религията не е застраховка за спокоен живот, за възможна липса на конфликти или някакво психохигиенно целеполагане.

Религията дава на човека повече от психотерапията – и изисква повече от него. Но ако религията според нейната първоначална интенция се грижи така малко за душевното здраве или предпазването от болести, то тогава тя в своите резултати, а не според своята интенция – въздейства психохигиенно, дори психотерапевтично, като осигурява на човека сигурност и пристан, каквито той никъде другаде няма да открие, сигурността и пристана в трансцендентността, в абсолютното.

Оказва ли от своя страна психотерапията положително влияние върху религиозното в човека?

Подобен непредвидим страничен ефект можем да отбележим и за психотерапията, доколкото в отделни случаи може да се види как в хода на психотерапията пациентът се връща към отдавна затрупани извори на първоначална несъзнавана изтласкана религиозност. Но когато това се случи, то не би могло да бъде положено в легитимното намерение на лекаря, освен ако лекарят и пациентът не се срещат на една и съща конфесионална почва и се изхожда от един вид персонален съюз – но тогава той от самото начало не е лекувал своя пациент като лекар.

Целта на психотерапията и на религията – както в началото беше споменато – се намират на различни плоскости. „Старшинството по чин” на душевното здраве е различно от това на спасението на душата. Измерението, в което религиозният човек прониква, е по-високо, по-всеобхватно от измерението, в което се разиграва психотерапията. Пробивът в по-високо измерение обаче не се случва в знанието, а във вярата.

Вашето описание на вярата се смята за твърде общо…

Моята представа за религията има малко общо с конфесионалното късогледство, което навярно вижда в Бог същество, стремящо се само към едно: възможно повече хора да вярват в него и освен това точно така, както предписва една определена конфесия.

Не мога и да си представя, че Бог е толкова дребнав. Не мога да си представя също, че има смисъл в това една Църква да изисква от мен да вярвам. Та аз не мога да искам да вярвам, не мога да искам да обичам, следователно да се заставя да обичам, както не мога да се заставя да се надявам. Има две неща, които не могат да бъдат поискани и които поради това не могат да бъдат „произведени” по настояване, по заповед. Един пример: не мога да се смея по заповед. Ако някой иска да се смея, трябва да ми разкаже виц. Аналогично стои проблемът с любовта и вярата: те не могат да бъдат манипулирани. Като интенционални, това значи целенасочени феномени, те по-скоро се появяват едва когато се явят адекватно съдържание и обект. Ако искаме да накараме някого да вярва в Бог, трябва да направим Бог убедителен за него, преди всичко обаче трябва личността, която иска да убеди някоя друга, да бъде убедителна.

Как виждате бъдещето на вярата, Църквата, религията предвид нарастващата секуларизация?

Тенденцията за развитие не напуска религията освен онези конфесии, които очевидно не правят нищо друго, освен да се бият. Но не трябва, разбира се, да правим извода, че религиозният плурализъм е преодолян и рано или късно ще се стигне до универсална религия. Напротив. Ние вървим не към универсална, а по-скоро към лична, дълбоко персонализирана религиозност, религиозност, в която всеки ще намери своя личен, своя собствен език, когато се обръща към Бог. През медиума на всяка религия той може да намери Бог – единия Бог.

Да вярваш в Бог – въпреки Освинецим

Какво мислите за молитвата?

Връзката „аз-ти” между човека и Бог кулминира в молитвата, особено в нейната диалогична структура. Трябва само да вземем под внимание, че има не само интер-персонално, но и интра-персонално говорене, а именно диалогът със самия себе си, вътрешният монолог. И вървейки в тази посока, се връщам към определението, което бях формулирал още 15-годишен. Определение за Бог, което гласи: Бог е партньорът в нашите най-интимни монолози. Това на практика означава: винаги когато сме съвсем сами със себе си, винаги когато в пълна самота и пълна честност водим разговори със самите себе си, е легитимно да наричаме партньора в тези монолози Бог, независимо от това дали някой се смята за атеист, а друг за вярващ. Защото, ако има Бог, убеден съм в това, той няма да се разсърди, ако някой го обърка със себе си и затова го преименува. Въпросът е дали изобщо има истински атеисти.

Може ли след Освиенцим един евреин или един християнин да вярва в Бог?

Вярата в Бога или е безусловна, или не става дума за вяра в Бога. Ако е безусловна, тя ще издържи, ако шест милиона души са станали жертва на Холокоста. А ако не е безусловна, ще се предаде – нека използвам аргументацията на Достоевски – пред едно-единствено невинно дете, което умира. Защото ние не можем да преговаряме с Бог, не можем да кажем: „При шест хиляди или – от мен да мине – до един милион жертви на Холокоста запазвам вярата си в Теб, но след един милион нищо не може да се направи и съжалявам, но спирам да вярвам в Теб”.

Фактите говорят, че афоризмът на Ларошфуко за въздействието на раздялата върху любовта може да варира: както бурята гаси слабия огън и разпалва силния, така катастрофите отслабват слабата вяра и засилват силната.

Превод от немски: Людмила Димова

Интервюто с проф. Виктор Франкъл е част от книгата на Удо Хан Да търсиш смисъла, да намериш смисъла, Vandenhoeck und Ruprecht, 1994 г.

Текстът е публикуван в бр. 82 на сп. „Християнство и култура“.


[1] Франкъл, В. Човекът в търсене на смисъл. П.: Хермес, 2013, с. 22.

[2] Пак там, с. 92.

[3] Пак там , с. 49.

[4] Пак там, с. 54.

[5] Пак там, с. 143-144.

[6] http://www.christ-in-der-gegenwart.de/aktuell/artikel_angebote_detail?k_beitrag=764171.

[7] Ясперс, К. Философската вяра.http://www.litclub.com/library/fil/jaspers/1.html.